El siguiente paso, que no se demoró mucho, en relación con esas pioneras sesiones cinematográficas, fue la apertura, en la primavera de 1907, de la primera sala estable, el Gran Cinematógrafo Bel de Portugalete (tercer cine de Vizcaya, tras el Salón Olimpia de Bilbao, que había abierto en septiembre de 1905 y el Salón-Teatro de la Sociedad Bermeana, que lo hizo en enero de 1906). A éste le siguieron el Cine de la Plaza (noviembre de 1909), el Gran Cinematógrafo Bilbao (noviembre de 1910), el Cine España (marzo de 1911), y el Teatro-Cine Petit Palais (diciembre de 1911), todos ellos en Barakaldo. De esta manera el cine comenzaba a formar parte de la vida cotidiana de los habitantes de la Margen Izquierda, convirtiéndose a partir de entonces en una de las diversiones más frecuentadas por varias generaciones.

En los compases iniciales la programación, tanto de estos cinematógrafos -con la excepción del Gran Cinematógrafo Bel y el Cine de la Plaza- como la de los que tomaron el relevo tras su prematura desaparición (Salón Principal de Barakaldo, Salón Novedades de Sestao, que abrieron sus puertas en 1915, y el Salón Ideal de Portugalete, en 1919), estaba formada por la proyección de películas, la actuación de artistas de variedades y representaciones teatrales. Sólo tras la irrupción del cine sonoro, en 1930, la exhibición de filmes, tal como la conocemos ahora, logró desplazar definitivamente al resto de los espectáculos, aunque el proceso, que había comenzado en la década de los veinte, se hizo de manera gradual. En esta época, igualmente, el espectáculo cinematográfico se consolidó como un espectáculo masivo.

El ascenso del cinematógrafo se prolongó durante varias décadas, testimonio de lo cual fue la construcción de varios cines en dos momentos bien distintos. El primero correspondió a la primera mitad de la década de los treinta, con la aparición del Gran Cinema Santurce, Teatro Baracaldo y Gran Cinema Sestao. El segundo tuvo lugar entre mediados de los años cincuenta y finales de los sesenta, cuando surgieron: Guridi y Rontegui (Barakaldo); Amezaga y A.H.V. (Sestao); Mar y Java (Portugalete); y Silja y Consa (Santurtzi), entre otras salas. A partir de los años setenta el espectáculo cinematográfico comenzó un lento pero continuo declinar, durante el cual fue perdiendo su antiguo esplendor, aunque ello no fue obstáculo para que en esa década se siguiesen inaugurando algunos cines más: Duplex A-B (Barakaldo), Rex (Portugalete), y Decor (Santurtzi).

Los cambios sociales que se produjeron en el conjunto del territorio estatal, a partir de la década de los sesenta, al calor del desarrollismo económico, tras la liberalización de la actividad económica, propiciaron la aparición de nuevas formas de entretenimiento, cuyo mejor paradigma fueron la televisión y el automóvil, y las salas de fiestas y la música entre los jóvenes. Si a ello añadimos la crisis económica de finales de los setenta, que afectó de manera especial a la Margen Izquierda, sobre todo a los sectores siderúrgico y naval, que constituían su núcleo duro, produciendo el desmantelamiento industrial y unas tasas de paro desconocidas hasta entonces, entenderemos las causas que contribuyeron al grave retroceso que experimentó la exhibición cinematográfica en todos los municipios de la zona durante los años ochenta.

El consumo del cine en el hogar, que propició, inicialmente, la irrupción de la televisión, conoció un decisivo impulso, a partir de la década de los ochenta, con la aparición de los magnetoscopios domésticos, y la comercialización, bajo la modalidad de alquiler, de las películas. Fue este un factor que también influyó de manera determinante en la baja asistencia de la gente a los cines y en el agravamiento de la crisis del espectáculo cinematográfico. La única salida a esta situación era la de reconvertir las viejas salas en modernos complejos cinematográficos, que con una oferta más diversificada, una mejora en la comodidad de las butacas y calidad de las proyecciones, volvieran hacer del cine una diversión atractiva para el público y rentable para las empresas. Pero optar por esta alternativa, en vez de cerrar las salas, implicaba asumir unos desembolsos económicos que las empresas de la Margen Izquierda no estaban en condiciones de afrontar.

La regresión de la exhibición cinematográfica ha motivado que en la actualidad Sestao se haya quedado sin cines, que Portugalete sólo cuente con una sala, el Coliseo Java, sobre la que pende la amenaza continua del cierre, o que el Ayuntamiento de Santurtzi tuviera que comprar el Consa, en 1988, pasando a llamarse Serantes, para que la villa marinera no se quedara sin cine, hecho que de todas maneras ocurrió entre 1991 y 1995, tiempo en que se tardó en reconvertirlo en una multisala de tres pantallas. En cuanto a Barakaldo, la desaparición de los Dúplex, en junio de 1996, ha dado lugar a que su casco urbano se quede sin salas. En consecuencia, la única posibilidad de ver cine se ha reducido a la sesión, que bajo el enunciado de ‘Miércoles de Película’, programa semanalmente el Teatro Barakaldo.

La apertura, en noviembre de 1994, de Max Center (12 pantallas y 2.320 butacas), ubicado en el centro comercial del mismo nombre, en la lejana periferia de la anteiglesia baracaldesa, introdujo en el País Vasco una nueva forma de concebir el espectáculo cinematográfico. Consistente en la integración de éste en una oferta más amplia, de consumo y ocio, que desborda los límites geográficos del municipio, para buscar su público en el área de incidencia del propio centro comercial, que abarca desde los pueblos de Cantabria próximos a Vizcaya al área metropolitana comprendida en el Gran Bilbao.

El cine en los centros comerciales y de ocio es una tendencia que se ha consolidado en el territorio vizcaíno, como lo puso de manifiesto la inauguración, entre mayo y noviembre de 1998, de tres multiplex más: en Basauri (Bilbondo, 8 salas), Leioa (Cinesa Artea, 9 salas) y Getxo (Lauren Getxo, 12 salas). Estos, junto a los megaplex, se han convertido en el modelo dominante de las salas desde los últimos años de la década de los noventa, marcando el camino por donde discurre el espectáculo cinematográfico en estos momentos. El último exponente de esta realidad son las 16 salas y 3.397 butacas del nuevo Max Center Ocio, inauguradas el viernes 19 de julio de 2002 en Barakaldo, que han tomado el relevo a las pioneras salas de Max Center.

Euskonews & Media 183.zbk (2002 / 10 / 11-18)

Goyo Bañales

El peso e influencia de la Iglesia Católica ha constituido durante buena parte de la Edad Contemporánea uno de los rasgos distintivos de la sociedad vasca. Las actitudes frente a ella, a favor o en contra, han determinado buena parte de la dinámica sociopolítica del País Vasco en los dos últimos siglos. Salvo conta­das excepciones, nuestra región sería un espacio privilegiado para aplicar la caracterización que realizaba hace algunos años Enric Ucelay sobre la vida política española:la manera casi infalible —hasta la última década del franquismo— de deducir el resto de las actividades políticas y sociales de cualquier indi­viduo era a partir de conocer su postura religiosa’.

Sorprende, en este sentido, la escasa atención específica que la historiografía académica ha prestado a esta institución y a los fenómenos con ella relaciona­dos, abandonando este campo de investigación a historiadores provenientes fundamentalmente del campo eclesiástico”’. De este modo, el peso de la Iglesia Católica, determinante en la biografía personal individual desde el momento del nacimiento hasta el de la muerte, agente primario de socialización a través de ritos, ceremonias y doctrinas, y con una influencia manifiesta en la actitud de las autoridades en todos aquellos ternas relacionados con la cultura y la ideolo­gía, ha sido minusvalorado. Es más, frecuentemente se ha ofrecido una ima­gen de inmovilidad absoluta de la Iglesia, obviando los cambios producidas en su seno o los intentos de formular respuestas efectivas a las profundas transfor­maciones que estaba experimentando el País Vasco, particularmente desde fines del siglo Esa escasa atención también ha afectado a los grupos y actitudes que se enfrentaban al predominio de la Iglesia Católica. De este modo, es necesario subrayar, frente a la extendida idea de un País Vasco cató­lico casi por definición, la existencia de un importante espacio del mismo donde el papel de las tradiciones y creencias religiosas sería cuestionado y/o negado. Este fenómeno se produjo especialmente en las zonas industrializadas. La población de Barakaldo, en la Margen Izquierda del río Nervión, en pleno centro del foco industrializador vizcaíno, fue un buen exponente de cómo se enfrentaron religiosidad, irreligiosidad y anticlericalismo en el periodo que se extiende desde comienzos de siglo hasta el final de la Guerra Civil. Barakaldo se incluía, eclesiásticamente, en el Arciprestazgo de Portugalete, «sin duda, el más difícil y duro para el ministerio sacerdotal».

La aparición del Barakaldo moderno estuvo vinculada de forma indisoluble a su proceso de industrialización y a la concentración de una masa social que, pro­veniente del campo, trabajaba y vivía en un medio urbano, absolutamente nuevo para ellos. Los baracaldeses, además de sufrir la dura disciplina de la fábrica y soportar tinas condiciones de habitabilidad muy precarias, vieron como sus refe­rencias culturales, procedentes del mundo tradicional habían perdido su razón de ser en la nueva sociedad. La forma de vida que impuso el ritmo fabril implicaba nuevas modos de relación humana y social y un nuevo modelo cultural, en el que se mezclaba lo antiguo y lo moderno. En general, la propia dinámica ciudadana condujo al enfrentamiento con lo tradicional y la creación de pautas de actuación renovadas frente al pasado. El hecho de que las posibilidades de control social, por parte de sacerdotes, autoridades, familiares o vecinos, fuesen mucho meno­res que en las áreas rurales influyó asimismo en el cambio de pautas culturales y  sociales y a que el peso e influencia de la Iglesia Católica fuera cada vez más cuestionado a medida que nos adentramos en el siglo XX.

Ahora bien, la amplitud del periodo a examinar hace necesario realizar una serie de consideraciones previas, antes de pasar al análisis concreto de la reli­giosidad baracaldesa. Una primera matización consiste en indicar que no se pueden realizar afirmaciones globales, ya que la influencia y las manifestacio­nes públicas del sentimiento religioso entre los baracaldeses se modificaron de forma importante en el periodo aquí analizado. Pese a la proximidad cronoló­gica, 1901 o los años finales de la República constituyeron dos contextos radi­calmente opuestos para vivir la práctica religiosa. Una segunda constatación: es necesario establecer diferentes niveles de análisis, ya que no se puede equipa­rar la práctica institucional de la religión, asistencia a misas, cumplimiento de los sacramentos, procesiones, etcétera, con la religiosidad popular, mucho más flexible en cuanto a sus manifestaciones y que pudo pervivir, incluso entre aquellos que alardeaban de no respetar la religión”. Esta realidad era recono­cida por uno de los varios sacerdotes que, ya en la República, publicaron diver­sos estudios sobre el estado de la religiosidad en esta población:

En el fondo de estas gentes hay un sedimento religioso, que puede ser aprovechado como punto de apoyo para una reconstrucción, que habrá de ser laboriosa, pero que la creo realizable.

Tanto los oriundos del País Vasco como los venidos de otras tierras han sido, en sus tiempos, católicos observantes. Ellos mismos lo confie­san y, por cierto, con dejos de tristeza, como quien echa de menos algo con lo que estuvo muy bien.

Esa religiosidad pasada se ha visto muy sacudida por propagandas ateas y el ambiente adverso. No ha desaparecido, pero sí ha sufrido deformaciones elementales.

Del mismo modo, no podemos olvidar que buena parte de los sectores anti­clericales fueron socializados en un medio fuertemente impregnado de catoli­cismo, lo que dificultó la formulación de textos y mensajes originales, incluso por parte de aquellos que rechazaban cualquier forma de expresión religiosa y se declaraban ateos. En este sentido, algunos historiadores han encontrado numerosas similitudes entre el lenguaje socialista y anarquista y la terminolo­gía bíblica. Por citar las equiparaciones más conocidas, la Sociedad Comunista no sería más que un remedo del Paraíso; la Revolución, el Juicio Final; los pro­pagandistas obreros, los apóstoles; aquellos que fueron perseguidos, los márti­res; Jesucristo, por último, sería el primer socialista, en la medida en que defen­dió una sociedad igualitaria, criticó a los ricos y anunció que sólo los pobres entrarían en el Reino de los Cielos.

Tres matizaciones más para concluir esta introducción. La pérdida de la influencia religiosa no se debió únicamente a la acción de ideologías anticleri­cales; los ritmos productivos que exigía la industria moderna impidieron o entorpecieron la práctica religiosa, por lo menos tal y cómo se había entendido a lo largo de varios siglos. Por ejemplo, el mantener los hornos encendidos todo el tiempo dificultó que los responsables de los mismos pudiesen acudir fácil­mente a cumplir sus obligaciones religiosas. El rápido crecimiento demográfi­co y urbano de la localidad impidió, a su vez, que se levantase con rapidez la infraestructura religiosa necesaria para atender a la nueva feligresía. Hacían falta más iglesias y más sacerdotes para cumplir adecuadamente las necesida­des religiosas de los habitantes de Barakaldo”‘. Por último, conviene relativi­zar los textos apocalípticos redactados tanto por autores católicos como por anticlericales, en lo referente a los niveles de práctica religiosa o creencias de unos y de otros. Si el anticlericalismo hubiese tenido la importancia que parecían darles unos y otros, no se podría entender, por ejemplo, el fuerte desarro­llo que los colegios religiosos tuvieron en Barakaldo. Por otra parte, el nivel de práctica religiosa de muchos de aquellos que eran tildados de ateos, anticlericales o “tibios” era más alto que el de muchas personas que hoy en día se con­sideran católicos practicantes. La distinción planteada por el sacerdote Uriarte para el Eibar republicano: «viven dos pueblos con fronteras morales y aún casi geográficas bastante definidas: el Eibar creyente y el Eibar anticlerical» no es tan nítida como se da a entender frecuentemente.

La red eclesiástica baracaldesa

La red eclesial baracaldesa estuvo compuesta hasta la posguerra única­mente por tres parroquias; la central, situada en la iglesia de San Vicente, a la que debían de acudir a cumplir con los sacramentos la mayoría de los baracaldeses”‘; la parroquia de San Roque en El Regato, construida junto a la antigua ermita en 1887; y la parroquia de San Bartolome, en Alonsótegui, templo cuya construcción finalizó en 1906. Los centros de enseñanza reli­giosos y Altos Hornos tenían sus propias capillas. Ante la insuficiencia del espacio disponible, se autorizó a que en las ermitas de Retuerto y Burceña se celebrase la Santa Misa. El barrio de Luchana, donde 1.293 vecinos de los 3.500 habitantes (incluidos los niños) solicitaron al obispo la erección de una capilla, contó desde el 27 de octubre de 1925 con un templo bajo la advocación del Buen Pastor. El dato más sorprendente es que el intento de levantar una nueva iglesia en el barrio del Desierto, bajo la advocación de San José no llegó a superar, en este periodo, la fase de cimentación. Esto es, los barrios mineros o los próximos a las fábricas, los que más aumentaban su población, fueron marginados temporalmente o dejados en manos de las propias empresas.

Los primeros años del siglo XX supusieron la continuación del intento de la Iglesia Católica por recuperar el papel hegemónico y prácticamente indiscu­tido del que había gozado hasta la revolución liberal del siglo XIX. La restau­ración monárquica de 1874 supuso el punto de inflexión tras un largo perio­do en el que la institución eclesiástica había perdido buena parte de su poder económico, religioso e ideológico a manos del Estado’-’⁵. Pero ese intento estaba acompañado de una actitud de rechazo frontal a la mayor parte de novedades producidas en los últimos decenios y que las mismas doctrinas papales consideraban consecuencias del liberalismo. Desde la publicación en 1864 por parte del papa Pío IX del Syllabus, donde se recogían los 80 princi­pales errores modernos, ser católico, políticamente, Implicaba casi automáti­camente ser antiliberal. Incluso muchos católicos españoles rechazaron for­mar parte del Partido Liberal Conservador de Antonio Cánovas por su carác­ter liberal.

Consecuencia de esta actitud nació un amplio Movimiento Católico, com­puesto por una gran pluralidad de asociaciones, y orientado al terreno reli­gioso, ético, social y político. El punto de vista de este movimiento era la recuperación de la hegemonía ideológica y social de la Iglesia, recristiani­zando la sociedad a través de la participación de los católicos en todo tipo de organizaciones religiosas y laicas. Se impulsaron las manifestaciones externas de religiosidad y se subrayó la resistencia a los cambios de valores sociales. Se trataba, en definitiva, de mantener el predominio de la Iglesia sobre los poderes civiles, sin admitir el pluralismo ideológico o social, pero los propios católicos estaban divididos en una multiplicidad de organizacio­nes sociales y políticas que proporcionaba a sus acciones matices muy dife­rentes. La mayor parte de ellos estaba de acuerdo en la participación de los católicos en la vida política, divergían en las formas. De hecho, el catolicis­mo político, entendido como la estrategia de los elementos católicos en el campo electoral, está muy vinculado al tratamiento del problema religioso y alcanzó un papel relevante únicamente entre 1906 y 1912. Momento en el que la jerarquía católica abandonó su pasividad, entrando de forma activa y pragmática en la vida electoral. La razón de este cambio de actitud fue el intento por parte de diferentes gobiernos liberales de controlar y limitar la influencia religiosa en varios ámbitos, especialmente el educativo. Durante el invierno de 1906/1907 y en 1910 se produjeron importantes movilizaciones católicas en defensa de los intereses de la Iglesia. Pasado el peligro, las autoridades eclesiásticas abandonaron el terreno de la participación directa en las luchas políticas.

El siglo XX vio cómo se desarrollaban en Barakaldo (fue la excepción en la Margen Izquierda, junto con Sestao) varios centros educativos religiosos. Estos colegios extendieron su influencia a través de una profusa red de devociones: primer viernes, mes de María, adoración nocturna), ritualizaciones (primeras comuniones, bodas, procesiones) y formas de asociacionismo (antiguos alum­nos. propagandistas, luises, etcétera). También se crearon organizaciones asistenciales católicas, educativas (escuelas dominicales) y asociaciones pietis­tas. Fue en este momento cuando surgieron el Centro Católico (1903), las Hijas de María, San Luis Gonzaga o los Adoradores Nocturnos (1908). Si Barakaldo, en su conjunto, se caracterizó por una profusión asociativa que sustituyó a los vínculos comunitarios desarticulados por la industrialización, la Iglesia no fue una excepción en el crecimiento de la sociabilidad formal. Entre 1900 y 1930 nos encontramos con 20 asociaciones religiosas censadas.

Muchas de estas asociaciones, sufragadas en parte por los patronos fabriles, intentaban alejar a los obreros y a sus familias de la creciente influencia de los sectores de izquierda mediante conferencias de tema social, Misiones que se realizaban en la misma localidad y Ejercicios Espirituales que intentaban fortalecer los conocimientos de una población que, en buena medida, ya había abandonado las prácticas religiosas. Las fechas tradicionales, Navidad o Semana Santa, sin embargo, tenían un importante eco en la localidad con concentraciones masivas. Según los datos recogidos, la festividad de María Auxiliadora, introducida por los salesianos a comienzos de siglo (1913), tuvo gran importancia entre los baracaldeses y la asociación fundada para conser­var en buen estado el templo y ayudar económicamente a las vocaciones y a los misioneros, la Archicofradía de María Auxiliadora, llegó a tener 875 socios en 1960.

El catolicismo social baracaldés de los primeros años del siglo XX no se caracterizó, evidentemente, por la actividad reivindicativa, ya que se encon­traba limitado por las resistencias de los patronos que financiaban estas organizaciones, pero sí por la creación de diferentes asociaciones orientadas al socorro obrero y a temas de previsión social, a diferencia de los años finales del XIX, en los que no existía una acción pastoral específica para los tra­bajadores industriales o los mineros²‘⁰. También se caracterizó por su exce­siva división organizativa. Llegaron a existir las siguientes agrupaciones: el Centro Católico Obrero, el Centro Católico Obrero de Alonsótegui, el Sindicato Católico de Industria y el Sindicato Católico Obrero. Hacia 1918 hicieron su aparición los Sindicatos Católicos Libres, más avanzados y que estaban dispuestos a recurrir a medidas de presión o a la huelga para conse­guir sus reivindicaciones. Ya en los albores de la Segunda República, cató­licos y católicos libres se unificaron. En 1930 existían en la anteiglesia 4 agrupaciones de este signo:

• Sindicato Católico de Industria Química de Luchana, 110 socios
• Sindicato Católico Siderúrgico de Baracaldo, 442 socios
• Sindicato Católico Metalúrgico de Alonsótegui, 133 socios
• Federación Católica Agraria de Baracaldo, 92 socios

Anticlericalismo e irreligiosidad en Barakaldo

El anticlericalismo se convirtió en uno de los principales problemas sociopo­líticos de la primera década del siglo XX español. La pretensión eclesial de la recatolización de las clases burguesas españolas a través de la enseñanza secun­daria, el poder social y económico de las organizaciones católicas y la necesi­dad de reformular el lenguaje político por parte de los diferentes partidos se encuentran en el origen de este fenómeno. Republicanos y liberales encontra­ron en la retórica anticlerical el medio para atacar al Partido Conservador, sin poner en cuestión el modelo social implantado por la Constitución de 1876. Este anticlericalismo, al igual que sucedía en Francia, constituía una señal de identidad del liberalismo español, al que proporcionaba un “cachet” izquierdis­ta relativamente inocuo. Permitía, asimismo, continuar la pugna electoral en el terreno simbólico y cultural, visualizando de forma permanente los rasgos distintivos de cada grupo político. El republicanismo radical liderado por, Alejandro Lerroux fue un buen exponente de esta actitud y gozó de un eco importante en Barakaldo. Existió, asimismo, un anticlericalismo vinculado a las organizaciones obreras, en especial a las Juventudes Socialistas. Este fenó­meno estaba vinculado a la creciente irreligiosidad, derivada del proceso de cambios que ya estaba experimentando la anteiglesia fabril.

Las transformaciones provocadas por la industrialización alcanzaron de forma destacada el mundo religioso y de creencias de los baracaldeses. Ya en noviembre de 1887 seis baracaldeses solicitaron al Ayuntamiento que al lado del cementerio católico se construyese otro civil’. A medida que pasaba el tiempo, todos los autores coinciden en que hay un aumento de aquellos secto­res que no cumplían sus deberes religiosos o manifestaban un rechazo radical al mensaje y a los mensajeros de la Iglesia Católica. Institución que, además, se consideraba al servicio de los empresarios y de los ricos. Las palabras de Valdour, un estudioso católico francés que visitó la zona trabajando como peón, son meridianas. Refiriéndose a los obreros de Vizcaya dice:

Muy pronto se dan cuenta de que ganan lo justo para vivir pobremen­te y alimentar sus pasiones en el juego, el baile y las fiestas. (…) Muy pronto el primer sentimiento de extrañeza se convierte en rabia y odio; surgen entonces los que se encargan de aprovechar los desórdenes, no ya para remediarlos, sino para agudizarlos y agravarlos. Un grito sube reclamando justicia, vociferando contra la Iglesia y aclamando la revo­lución.

Toda esta región tan profundamente cristiana se ha convertido en teatro de una propaganda ferozmente anticatólica: los medios utilizados para ello son la prensa, la reunión pública y las pasiones político-sociales.

Un católico anónimo situaba en el modelo industrializador el inicio del des­censo de la religiosidad en Barakaldo. Más en concreto, la falta o escasez de viviendas («raíz de toda inmoralidad»), deficiencias en la sanidad y en la enseñanza (la falta de escuelas o la costumbre de que hiciesen recados colo­caba a los niños permanentemente en la calle), el alto grado de analfabetismo y la vida de taberna, junto con la perniciosa influencia de los obreros ingle­ses que vinieron a los astilleros del Nervión, con “costumbres licenciosas” eran sus causas. Sólo el impulso educativo de los salesianos a partir de 1897 permitiría, en su opinión, el inicio de la recuperación de la Iglesia baracalde­sa. El proceso industrializador habría generado, además, una segunda distin­ción en temas religiosos:

Los extraños, salvo excepciones no escasas, entre los cuales hay muchos fervorosos católicos, son en su mayoría cristianos no practican­tes, indiferentes, abandonados, y entre ellos están todos los irreligiosos públicos y propagandistas anticatólicos, que no son pocos en número, pero sí en relación a la masa del pueblo baracaldés. Los vascos, en cam­bio. salvo también excepciones, son los que asisten a los templos de la anteiglesia y practican la religión.

La opinión generalizada entre los medios eclesiásticos era que la difusión del ambiente irreligioso estaba ligado al desarrollo de vías y medios de comunicación y a los focos urbanos, manifestando, en consecuencia, una opinión absolutamente negativa sobre las modificaciones producidas en los últimos tiempos. Dos opi­niones pueden servir corno pequeño botón de muestra. El sacerdote Mateo de Uriarte señalaba como causas particulares del abandono religioso en Eibar, ade­más del crecimiento económico, el bajo nivel cultural, el pasado liberal y la influencia de la Casa del Pueblo, «la ausencia total de vida familiar, sustituida por la vida en la calle, taberna, café, centro político o cine, hasta avanzadas horas y en promiscuidad de sexos, el carácter de capitalidad que atrae a la juventud liber­tina de otros pueblos a espectáculos, bailes y casas de lenocinio».

Otro clérigo, ejerciente en la zona minera, José de Iñigo describía así la situa­ción de la zona minera:

Dejando un amplio margen a la excepción para que a él se acojan los muchos que pueden acogerse, padecemos aquí la enorme laxitud de los empresarios de cine, que han proyectado las cintas más atrevidas: en esas mismas salas de cine se han exhibido procacidades del género ínfimo que habían sido prohibidas en otras poblaciones; la blasfemia llega a los límites insuperables, los noviazgos dejan de serlo a los dos meses para comenzar a ser … otra cosa; todos estos pueblos cuentan con un buen número de trotamundos que, a ciencia y paciencia de sus padres, corren todas las rutas de la delincuencia y conocen todas las cárceles; preparán­dose a seguir los pasos de estos “caballeros de la briva” hay cuadrillas de mozalbetes, tenor de vendedores ambulantes y de interventores de tre­nes. Los expendedores de novelones por entregas tienen aquí un buen mercado, así como los de novelas rojas y verdes y libros de eugenesia.

Frente a estas opiniones, que hacían hincapié en los factores culturales y morales externos, el sacerdote baracaldés Fabián de Isasi planteó en 1927 que «Pasaron, no sé si para no volver, los siglos del pueblo teólogo anheloso de autos sacramentales y de pábulo doctrinal». Los religiosos que se quejaban por los cambios «creían conducir un rebaño de fieles ovejuelas y guiaban un hato de borregos». El verdadero origen del problema era la falta de formación reli­giosa de los fieles:

Observamos en estos pueblos fabriles, pueblos de “aluvión” en su mayor parte, enorme influencia de gentes de las aldeas y poblachos de todas las regiones de España, especialmente de aquellas de más arraiga­das prácticas religiosas, las cuales gentes han establecido su asiento aquí, atraídas por los cantos de sirena de un salario abundante y fácil de ganar.

Ahora bien ¿cómo se explica que el conjunto de gentes religiosas clé un resultado tan triste y miserable como el que prácticamente estamos viendo? ¿Cómo se explica que esas gentes que en sus pueblos eran modelo de cristianos, se conviertan a la media semana en verdaderos desgraciados que se acuerdan de sus deberes de cristianos como de la primera camisa que se pusieron? (…)

¿Por qué todo ello? Porque no hay fundamento doctrinal; es la casa que se edificó sobre arena.

En cualquier caso, la influencia religiosa y las posibilidades de control social por parte de los sacerdotes fue perdiendo progresivamente peso en el ambiente baracaldés. Este proceso es apreciable en aspectos muy diferentes de la vida cotidiana: en la lectura de prensa laicista o en el tiempo de ocio. Este último constituyó uno de los elementos donde mejor se apreció la distancia entre los dictados eclesiásticos y la práctica cotidiana, especialmente de los jóvenes. La romería de Cruces, del primer lunes de Pascua y sus repeticiones, alcanzaron especial significación en la medida en que cada vez más tuvieron un carácter profano. desligado de celebraciones religiosas. Diferentes asociaciones religio­sas no perdieron la ocasión para protestar por los supuestos excesos que se cometían durante esas fechas o en los carnavales” ². Los establecimientos de bebidas, lugar preferente del ocio masculino y núcleo, en ocasiones, de delin­cuencia, los centros de prostitución, las salas de espectáculos y los cines que hemos descrito en los apartados anteriores crecieron de forma importante en este periodo y su desarrollo no hacía más que reflejar un mundo en el que el peso de la moral religiosa era cada día menor. Son conocidas las recriminacio­nes y censuras con los que la iglesia ha tratado a los que frecuentaban este tipo de establecimientos.

Los primeros síntomas de laicismo se habían apreciado desde finales del siglo xtx y desde comienzos del presente son claramente visibles las críticas de la izquierda local, sobre todo las de los republicanos radicales y las Juventudes Socialistas”‘. Las acusaciones se dirigían contra la actuación de la iglesia Católica, los colegios religiosos o contra aquellas decisiones del Ayuntamiento tendentes a reforzar la presencia de la Iglesia en la localidad, acudiendo a los actos litúrgicos, rehabilitando o construyendo nuevos centros y colegios reli­giosos, cuando el equipamiento urbano no cumplía los requisitos mínimos que exigía la ley y las necesidades de una ciudad moderna, etcétera. Junto a esta crí­tica política existió una irreligiosidad popular que se manifestaba en diversos índoles de la vida, desde los entierros civiles (conocidos desde 1891) y la opo­sición física o simbólica a las diferentes manifestaciones de la religión, (no fal­taron el incendio de ermitas e imágenes, ataques a sacerdotes y religiosos y el lanzamiento de piedras a los que acudían a misa), hasta las canciones jocosas y la utilización de un lenguaje voluntariamente blasfemo, en un momento en el que la blasfemia era un delito civil multado por los ayuntamientos. Una de las muestras más conocidas de la irreligiosidad de amplios sectores baracaldeses era la excursión que realizaban los izquierdistas los Viernes Santos a la campa de Cruces, merendando cordero y dedicándose a danzar bailes “al agarrado”’. Otro ejemplo de oposición activa fue la creación de un centro singular en el panorama educativo del País Vasco: una Escuela Laica fundada en 1905 y que tenía su sede en el Círculo Republicano, siendo su director el miembro de dicho partido, Manuel Picaza.

El bautismo, el matrimonio y la extrema unción son los tres sacramentos que mayor visibilidad tienen en las relaciones sociales y uno de los momentos en los cuales la gente más se aproximaba a la Iglesia. No fue extraño, por lo tanto, que fuese en estos actos donde se intentase manifestar de la forma más clara el rechazo a ese género de prácticas. En el caso de los entierros, diversos auto­res han insistido en la importancia que dicha ceremonia, fuese religiosa o civil, tenía en Barakaldo. Todos ellos contaban de una gran asistencia, convirtiéndo­se en una participación colectiva en el dolor de los familiares y en homenaje al finado. Tal vez por ello y pese a la espectacularidad de los entierros civiles’, los religiosos eran abrumadoramente más numerosos, entre otras razones por el desprecio que se tenía al cementerio civil baracaldés, mucho más pequeño que el religioso. Los reproches eclesiásticos sobre los entierros civiles eran muy duros: «Un entierro civil es una manifestación anticatólica. Es un renegar de la fe católica». Tales ceremonias «constituían verdaderas manifestaciones socie­tarias contra la Iglesia, los Poderes Públicos y los ricos». No hay que olvidar, en este último sentido, que los diferentes tipos de ceremonia religiosa subraya­ban las diferencias sociales entre unos grupos y otros; al funeral de primera clase, acudían el párroco y 7 sacerdotes con un carro de caballos, si era pobre únicamente un sacerdote y un monaguillo.

Los varones manifestaban habitualmente más fácilmente su anticlericalismo que las mujeres, además permitían más fácilmente que se bautizase a las niñas que a los niños. Hacia los años 1918-1920, la asistencia diaria a misa se cifraba en unas 100 personas y en unas mil los domingos, en una población de unos 25.000 habitantes, además de los niños que acudían al colegio salesiano. A partir de 1921 se produjo un aumento de la asistencia, pese a la crisis econó­mica y social.

Los años de la República

El año 1931, tras el triunfo de las fuerzas izquierdistas, marcó el inicio de una breve etapa, caracterizada por el laicicismo del Estado, pero en el que las cues­tiones religiosas y el anticlericalismo estuvieron constantemente en el primer plano de la actualidad’. Poco antes de la proclamación de la República, el 29 de marzo de 1931, se produjeron incidentes con anticlericales en la procesión del Cristo del Perdón. Tras el 14 de abril, el temor se adueñó de las asociaciones cató­licas, pero no se produjo ningún incidente excesivamente grave. En previsión de los mismos, en los días de peligro, antiguos alumnos custodiaron la casa salesia­na. La mayor parte de los miembros de estas asociaciones se repartían política­mente entre el PNV, la Comunión Tradicionalista y Acción Popular.

El nuevo ayuntamiento republicano tuvo un papel destacado en el proceso de separación entre la Iglesia y el Estado. No se renovó la subvención al Colegio Salesiano, con la abstención de los miembros de ANV participantes en la coalición mayoritaria y el rechazo del PNV y los católicos. En mayo de 1931 se prohibió impartir unas conferencias femeninas, aunque tras una mani­festación de protesta, las autoridades rectificaron. Ya en julio, republicanos y socialistas se opusieron a que la Banda Municipal acudiese a los actos reli­giosos de las fiestas del Carmen. Tres meses más tarde, los concejales de ambos grupos aprobaron una moción que solicitaba la separación entre la Iglesia y el Estado, la disolución de las Órdenes Religiosas y la incautación de sus bienes. El Viernes Santo de 1932, la corporación municipal organizó bai­lables en la plaza de Villalonga, pero algunos jóvenes armados disolvieron a los escasos asistentes.

En los años siguientes al derrocamiento de la monarquía, a través de la Constitución o de leyes derivadas, se promulgaron una serie de disposiciones que subrayaban la separación entre la Iglesia y el Estado, secularización de los cementerios, prohibición a los gobernadores de tornar parte con carácter ofi­cial en actos religiosos, proscripción al Ejército de que se mandasen las acos­tumbradas comisiones a los actos religiosos, privación del derecho de la Iglesia a intervenir en el Consejo de Instrucción Pública, supresión de la obligatorie­dad de la enseñanza religiosa en las escuelas primarias o superiores, prohibi­ción del crucifijo y emblemas religiosos en las escuelas en que hubiera quienes se negasen a recibir las enseñanzas de la Iglesia, libertad de cultos, fin de la inmunidad personal eclesiástica o el matrimonio civil, el divorcio, etcétera. Todo ello contribuyó al aumento de la laicicidad, hasta el punto que un testimo­nio diez años después del final de la Guerra Civil elevaba a 500 el número de adultos bautizados y «larguísima la serie de matrimonios colocados en la vía del señor».

Las profundas transformaciones de estos años llevaron a algunos sacerdotes a realizar estadísticas para conocer la situación real de la vida religiosa. En el caso de Barakaldo, conocemos la realizada por Joaquín Azpiazu el año 1934 en el arciprestazgo de Portugalete. Los datos no parecen demasiados fiables, ya que hemos detectado tanto errores aritméticos (el resultado de la suma de las distintas parroquias sobre la proporción de matrimonios civiles es de un 30,36%, frente al 45,6% señalado por Azpiazu), como de recogida de datos (el número de nacidos en 1934 en Baracaldo y Sestao superaba con amplitud los 1.000 casos, mientras que en la estadística se contabilizan únicamente 300), pero son una buena muestra de los cambios que se estaban experimentando en ese momento:

Aunque la proporción de no bautizados alcanza el 15% de total no parece una cantidad excesivamente grande si tenemos en cuenta que apenas varía en los años republicanos, con lo que la labor laicizadora de los primeros gobiernos republicanos no tuvo una influencia notable en los hábitos de los baracaldeses. No tenemos datos tan completos para los matrimonios y las defunciones. En el primer caso, el jesuita afirma que un 13,6% de los matrimonios de Baracaldo y Sestao eran civiles y un 30,36% en el conjunto del arciprestazgo de Portugalete. Pero Azpiazu sólo contabiliza 116 matrimonios entre ambos municipios, cuan­do los datos del Registro Civil de Barakaldo para 1931 nos ofrece la cifra de 329 matrimonios inscritos en el mismo. Carecemos de datos de la parroquia del Buen Pastor y no podemos ofrecer la proporción exacta de matrimonios civiles y religiosos, pero sí un índice de su evolución, tornando corno referencia las parroquias de San Vicente, San Roque y San Bartolomé:

Ambos índices nos muestran, en primer lugar, un fuerte descenso del núme­ro de matrimonios, achacable seguramente a la grave crisis económica que estaba sufriendo la Margen Izquierda y no al rechazo al vínculo matrimonial, fuese éste civil o religioso. Hay que subrayar, en segundo lugar, una diferencia notable en las cifras a favor de los matrimonios inscritos en el Registro Civil que puede ser explicable, además de por el contrato civil, por el hecho de casar­se en otros templos, muchos o algunos baracaldeses. Se aprecia, por último, que el descenso es más notable en el caso de los inscritos en el Registro Civil que en el eclesiástico, con lo que vemos, de nuevo, que la influencia laicizadora es anterior a la República, ya que ésta no parece provocar ningún cambio en las tendencias ya existentes. No tenemos muchas noticias sobre los matrimonios civiles que nos permitan realizar afirmaciones concluyentes. De hecho, el pri­mer matrimonio civil de Alonsótegui, realizado por dos afiliados de la Agrupación Republicano Radical, se celebró en una fecha relativamente tardía, el 4 de febrero de 1933.

Los datos sobre los fallecimientos confirman lo ya expuesto. Desconocemos el número de entierros civiles de todo el periodo, pero la con­sulta sistemática del diario El Liberal indica que, incluso en los años republi­canos, su número fue bastante reducido. Azpiazu recopiló, en 1934, 188 fallecimientos, de los que el 23,40% no recibirían asistencia religiosa. Esta proporción, en el conjunto del arciprestazgo, se elevaba hasta el 27,6%. Los datos de Simón Guerrero también son parciales, pero indican que de los 334 fallecidos en total durante 1934 un mínimo de 275, esto es, el 82,33% fuerbn inscritos en los libros parroquiales de San Vicente y Alonsótegui. Los índices relativos experimentaron incluso una pequeña subida entre 1931 y 1934. Si a estas cifras unimos la extrapolación de los que pudieron ser anotados en el Buen Pastor de Luchana y en Retuerto (un 15% aproximado del total de los feligreses) la conclusión es evidente, más de un 95% de los baracaldeses aceptaban el sacramento de la Extrema Unción. Esta proporción más alta puede explicarse porque se trata de personas de mayor edad, menos afectadas por la influencia laicista aunque, de la misma forma que sucede con bautizos y matrimonios, no podemos descartar que tradición y costumbre condiciona­sen su práctica religiosa.

El cambio de costumbres y la pérdida de la influencia religiosa se manifestó, asimismo, en el progresivo control de natalidad ejercido por la población bara­caldesa. Así, en los años republicanos, se denunció esta práctica, calificando el descenso de la tasa como alarmante. Según los sacerdotes denunciantes, la causa no estaría relacionada con la crisis económica, sino con «el egoísmo cen­sualista, manifestado por las prácticas anticoncepcionistas» y «la labor nefasta y el influjo brutal de los folletos repugnantes, que envueltos en literatura comu­nista y sindicalista se deslizan contra la natalidad».

La crítica aparentemente se ajustaba a los datos, ya que el número de naci­mientos experimentó en los primeros años de la década de 1930 un descenso continuado, tanto en Barakaldo, como en el conjunto de Vizcaya y de las tres provincias. Así, los 12.644 nacimientos vizcaínos de 1930, se convirtieron en 1935 en 10.088. En lo que respecta a la anteiglesia fabril, mientras en 1929 nacieron 929 niños, en 1931 el número se redujo a 906. La tasa bruta de natalidad de Barakaldo (por mil) experimentó una sensible reducción, pero hay que recordar que la evolución fue paralela al de la mortalidad infantil y a una mayor preocupación de los padres por responsabilizarse de su descendencia.

El quinquenio 1920-1935 supuso, por lo tanto, una fase de ralentización del desarrollo poblacional baracaldés, ya que registró la tasa más baja del siglo, con un porcentaje de crecimiento intercensal de 5,7%.

Evolución de la natalidad en Barakaldo (1910-1935)

Año

En conjunto, sin embargo, la situación no era tan catastrófica como señalaba Azpiazu. El análisis de este último estaba condicionado por la falta de autocrí­tica, sus apriorismos y la identificación entre predominio de organizaciones de izquierda e irreligiosidad. A esto se unieron hechos tales como la expulsión de los jesuitas en 1932 y los frecuentes ataques a templos y a clérigos. Aunque en Barakaldo no se dio ningún caso, en noviembre de 1931 el párroco de La Arboleda, Francisco Inchaurraga, fue asesinado y su coadjutor Félix Zamalloa herido’. Poco después, el 4 de enero de 1932 murió el párroco de Lamiaco y se incendió la iglesia de Santurce. No obstante, parece ser que alguno de estos atentados pudo ser cometido por derechistas para desprestigiar a la República.

La respuesta católica

Todos estos cambios reforzaron la opinión de aquellos que llevaban tiempo advirtiendo del peligro que corría la influencia de la Iglesia en España, en el País Vasco, particularmente en la Margen Izquierda del Nervión y en la Zona Minera y de la necesidad de cambios urgentes en la actitud hacia los nuevos problemas. Una primera respuesta de rechazo absoluto a lo que suponía la República y el desarrollo industrial se puede simbolizar en las visiones de Ezquioga o en el posterior apoyo de la mayor parte de la Iglesia española a la sublevación militar del 18 de julio de 1936. No faltaron, sin embargo, los que propusieron la adopción de un nuevo talante, superando el acercamiento cari­tativo y el predicamento de resignación que habían caracterizado la etapa ante­rior:

Que nadie sueñe hacer evolucionar a los mineros con una siembra a voleo de regalos y donativos. Bastante se ha hecho en este sentido y los resultados han sido nulos, cuando no contraproducentes.

Una de las respuestas de la Iglesia fue reorganizar sus fuerzas, dotándoles de un nuevo dinamismo y acercándose a formas de funcionamiento más moder­nas. El nuevo empuje religioso, que no puede hacer olvidar el fuerte avance que experimentó el laicismo y el anticlericalismo durante esos años, era consecuen­cia, en parte, de la aparición de organismos especializados en el seno de la Iglesia y, más en concreto, de la Acción Católica (Fundada por Pío XI en 1922), y estaba vinculado al gran desarrollo del apostolado seglar. Acción Católica surgió en Burceña hacía 1924 y en Barakaldo el 18 de febrero de 1930. Se trataba de una asociación de orden religioso, benéfico y social destinada a coor­dinar el resto de las organizaciones católicas locales. Su objetivo prioritario, más que la piedad o el incremento del culto público, era la recristianización de la sociedad española”‘ y de hecho, se convirtió en el instrumento más impor­tante del catolicismo organizado frente a la actuación antirreligiosa de los dife­rentes gobiernos republicanos’. Aunque los lazos de la Acción Católica Española con determinados partidos políticos de la derecha eran conocidos, la Juventud Femenina de Acción Católica de Barakaldo reafirmó su carácter neta­mente apolítico, aunque había «algunas asociadas que quieren dar a nuestra Asociación carácter político a medida de su gusto» . Las Juventudes Católicas agrupaban a jóvenes que perseguían objetivos más amplios que la mera pie­dad, y su función se concebía como escuela de formación, paso hacia Acción Católica. Existía, igualmente, una Asociación Católica de Padres de Familia. El conjunto de la afiliación a estas organizaciones, en las que se advierte un fuerte peso femenino, superaba las de cualquier organización política o social baracaldesa. La Acción Católica de la Mujer tenía en 1930 1.800 asociadas’. La Juventud Católica Femenina de Baracaldo se constituyó en 1932 y su núme­ro de afiliadas se aproximó rápidamente al millar de socias. Las cifras de las organizaciones masculinas eran bastante más modestas, la Juventud Parroquial de Luchana tenía 46 socios, la de Burceña 47 y las Juventudes Marianas orga­nizadas por los Padres Paules, 265 miembros.

Las organizaciones católicas llevaron a cabo todo tipo de actividades. La Catequesis de Landaburu interpretó diversas obras de teatro, y en mayo de 1934 creó una biblioteca de préstamo con novelas piadosas. El 19 de diciem­bre de 1932 se repartió ropa a los pobres por parte de la Conferencia de Señoras de San Vicente de Paúl. La Acción Católica de la Mujer creó unos Seguros Sociales Femeninos con pensiones de viudez que alcanzó 649 socias al finali­zar 1932, además de 98 bajas temporales; y otros de Enfermedad-Maternidad con 40 asociadas. La Juventud Católica Femenina, además de un Cuadro Artístico, organizó en 1933 Escuelas Nocturnas con 300 alumnas estudiando corte, mecanografía, taquigrafía, etcétera. Alonsótegui fue uno de los lugares donde se impartieron los cursillos de la Asociación Vasca de Acción Social Católica para la formación de los obreros católicos.

El 25 de febrero de 1933 se celebró una reunión en el Centro Católico Obrero para llevar a cabo la unión de las sociedades católicas de esta anteiglesia. Nada menos que 29 organizaciones diferentes y 4 delegados formaron la Junta Parroquial de Acción Católica de Baracaldo. La nueva coordinadora estaba for­mada por las siguientes asociaciones: Juventud Masculina de Retuerto, Juventud Femenina de Luchana, Juventud Masculina de Burceña, Juventud Femenina de Burceña, Asociación de Antiguos Alumnos Salesianos, Asociación de Antiguos Alumnos de La Salle, Asociación de Hijas de María, Asociación de Hijas de María de Retuerto, Asociación de Hijas de María de Burceña, Adoración Nocturna, Conferencias de San Vicente de Paúl, Cofradía de María Auxiliadora, Jueves Eucarísticos, Cofradía del Carmen, Apostolado de la Oración, Catequesis de la Inmaculada, Apostolado de la Oración de Burceña y la Catequesis de San Vicente, más los delegados de Tarjetas, Caridad, Catequesis y Ejercicios Espirituales. La relación constituye una buena muestra de la fuerza y complejidad asociativa de los católicos baracaldeses.

Otra de las muestras del dinamismo del catolicismo baracaldés fue la crea­ción de tres periódicos católicos: Espigas (1932) y El Amigo de los Niños y los mayores (1932) y el Eco de la Acción Católica de la Mujer (1933). No sabe­mos hasta qué punto los textos de estas publicaciones reflejaban los intereses y expectativas de los católicos baracaldeses o, únicamente, el de los autores de los escritos que, probablemente, no eran habitantes de Barakaldo. La mayoría de los artículos estaban dirigidos a temas pietistas, intentando demostrar la supre­macía de los valores católicos sobre los ateos, y existían abundantes críticas al gobierno republicano por cerrar centros religiosos. Pero hay que destacar la publicación de buen número de artículos sobre las cuestiones sociales que aso­laban a toda la Margen Izquierda en ese momento, informando sobre las acti­vidades de organismos católicos en otros países, Bélgica especialmente. Dos eran las tendencias que se plasmaban en las páginas de la prensa católica. La primera vinculaba el recrudecimiento de las tensiones sociales al abandono de la práctica religiosa por parte de los obreros y situaba la paz social como con­secuencia del retorno al seno de la Iglesia de los trabajadores, independiente­mente de sus condiciones de vida y de trabajo. La segunda ofrecía una visión más crítica de la situación. Así, el número 12 de Espigas (octubre de 1933) sos­tenía que «el reino de Jesucristo es reino de caridad y justicia, y en él no puede tallar al obrero amor, no puede faltar la justicia que recoja y defienda todos sus sagrados derechos. (..) Muchas veces (el obrero) no ha encontrado respeto, amor y justicia en quienes se decían católicos. Se llamarían católicos, pero no lo eran en sus obras». Meses más tarde, tras constatar la gravedad del paro obrero, la misma revista se manifestó favorable a la intervención estatal”‘. Por otra parte, manifestaba su separación de todo extremismo y la necesidad de abolir las desigualdades sociales:

El catolicismo no tiene nada que ver ni con el marxismo ni con el fas­cismo, en cuanto son partidos, tendencias u organizaciones políticas, por la sencilla razón de que las enseñanzas de Cristo son diametralmente contrarios a todos los odios y a todas las violencias. (…)

Toda caridad sería fingida y falsa si no hubiere antes justicia —en los que han de practicar la caridad— por esto (la Iglesia) quiere ante todo y sobre todo que haya justicia. Adviértase, con respecto a las huelgas, que no hemos dicho que la Iglesia las condene, sino que condena las que son innecesarias o injustas.

En el caso del Eco, la autorización del obispo anunciaba la función que se esperaba de este nuevo instrumento: «Dígales que la revista sea eso, verdadero Eco de Acción Católica.(…) en la prensa, en beneficencia, en proteger al obre­ro, en procurar espectáculos morales, impedir los inmorales, en socorrer a madres necesitadas, etc».

La Guerra Civil en el País Vasco no tuvo el carácter de lucha religiosa que alcanzó en otras regiones y las autoridades, tanto autonómicas como locales, se preocuparon de asegurar el libre desenvolvimiento del culto, protegiendo a sacerdotes y religiosos en general. Los batallones nacionalistas dispusieron de sus propios capellanes. Ello no fue óbice para que se produjese la persecución de algunos sacerdotes y se incendiasen algunas iglesias. La parroquia de San Vicente de Baracaldo, aunque con vigilancia, permaneció abierta durante todo el periodo. En las parroquias de los arrabales se practicó el culto como en tiempo de paz. Por otro lado, el debilitamiento del control y de la presión social permitió que prácticas pocos extendidas hasta el momento tuviesen una mayor repercusión. Las uniones libres son un ejemplo de ello: de hecho, más de un anarquista baracaldés selló su unión arrojando al aire un caldero junto con su compañera.

Mikel Aizpuru

El objetivo de estas secciones, especialmente de los coros y grupos teatrales era doble: por un lado, distraer y formar a los miembros inmediatos de los mis­mos; por otro, dinamizar reuniones y manifestaciones, popularizando consig­nas y estrategias, animando los actos políticos y sociales con canciones e him­nos adecuados al caso. Estos centros que fueron surgiendo a lo largo de las dos primeras décadas del siglo XX continuaron funcionando, con la excepción de los nacionalistas y de los anarquistas durante la Dictadura de Primo de Rivera, para iniciar un nuevo periodo de expansión en la II República.

La cultura de izquierdas en Barakaldo

La hegemonía político-electoral de nuestro municipio estuvo, salvo durante el periodo comprendido entre 1931 y 1937, en manos de fuerzas conservado­ras. Sin embargo, los diferentes grupos de izquierda, y en menor medida los nacionalistas, tuvieron la iniciativa en lo que respecta a la sociabilidad popular, marcando muchas de las pautas que definirían con posterioridad las caracterís­ticas del baracaldés. Republicanos y socialistas conformaron el núcleo mayori­tario de esa cultura de izquierdas, pero anarquistas, comunistas y librepensado­res participaron, en mayor o menor medida, en su configuración y expansión. De hecho, es problemático intentar diferenciar aquellos elementos que consti­tuían propiamente una subcultura socialista o la republicana de aquellos otros que conformaban una cultura de izquierdas genérica, a pesar de las diferencias existentes entre ambos grupos.

Si los socialistas, que contaban con una agrupación estable, una estructura organizativa claramente delimitada y unas construcciones teóricas más o menos definidas (aunque su percepción entre los militantes de base fuese muy subje­tiva), podían ofrecer un conjunto hasta cierto punto coherente; no era este el caso de los republicanos, pese al predominio del Partido Republicano Radical de Alejandro Lerroux hasta mediados de la Segunda República. Esta diversidad ideológica y organizativa les daba, al mismo tiempo, fortaleza y debilidad. Por debajo de la representación oficial, existía un republicanismo popular y obrero y todo un mundo de inter-relaciones entre republicanismo, laicismo, librepen­samiento y obrerismo. Las fronteras entre estas corrientes eran extraordinaria­mente móviles. La subcultura de izquierdas se caracterizaba por una combi­nación de aspectos formalizados, sociedades políticas, recreativas y sindicales con los rasgos propios de la cultura popular, creando espacios, momentos, len­guajes y rituales propios.

Muestra clara de esta comunión era la coincidencia en la celebración de determinados actos; en particular, la conmemoración de la Comuna parisina (18 de Marzo), pero también otros. El 13 de abril de 1921, el anarquista Aquilino Gómez dio una conferencia en los locales del Círculo republicano, con el tema “El Hogar y la familia”. Los maestros republicanos Liborio Peña y Manuel Picaza dieron conferencias en la Casa del Pueblo. Durante la huelga en AHV de marzo de 1923, las reuniones se celebraron en la Sociedad de Inquilinos. La Agrupación Republicana de Alonsótegui celebró el Primero de Mayo con veladas teatrales, mientras que la de El Regato celebró en 1918 un mitin y una gira a la que asistieron 300 personas, a pesar de no ser una fiesta específica­mente republicana.

En el caso de los socialistas, la Casa del Pueblo trataba de reflejar el mundo ideal que pretendían los socialistas, enfrentado al mundo popular, centrado en la taberna y la evasión más o menos alienante. El Centro Obrero, como se llamó en un inicio, era el foco de la sociabilidad socialista y la sede de todas las organiza­ciones creadas en torno al PSOE y a la UGT: juventudes, sociedades de oficio e industriales y el Grupo Femenino. Pero también de grupos artísticos, orfeones (especialmente en los primeros años del siglo y en la República), sociedades deportivas como el Grupo Alpino Jaurés o culturales corno los Amantes del Libro. El carácter de sede social les hizo afirmar que da casa del pueblo no tiene carácter político alguno, siendo su misión puramente administrativa de los intereses a ella confiados por las distintas sociedades obreras, las cuales a su vez tampoco persiguen fines políticos ( …) laboran solo y exclusivamente por el mejoramiento de la clase en todos los aspectos de la vida ciudadana». Ello no fue obstáculo, evidentemente, para que sufriese las consecuencias de las actua­ciones de dichas sociedades o de la política represiva del Gobernador Civil.

Existieron varias Casas del Pueblo en Barakaldo, tanto en los barrios como en el centro de la Anteiglesia. Tras la fundación de la Agrupación Socialista el 30 de enero de 1900, el primer local se instaló en la calle Arrandi, para pasar posteriormente al número 18 de la calle San Juan. Tras estas sedes en alquiler, se decidió construir un edificio propio. De este modo, en junio de 1913 se abrió la Casa del Pueblo en una de las esquinas de la Plaza de los Fueros (donde hoy está situada la BBK). A finales de la década de 1920 se construyó un nuevo local en su solar actual. Fue el primer edificio de Barakaldo construido en hor­migón y costó 210.618 pesetas. Contaba con una planta baja donde se instaló un gran salón de actos capaz de acoger a 1.500 personas, y además otras tres plantas. En la primera se situarían las salas de reuniones, en la segunda el café, las distintas oficinas y la biblioteca y en la tercera 4 viviendas en alquiler. Se trataba de que los trabajadores baracaldeses afiliados dispusiesen de un local moderno y en propiedad’. Cuando fue inaugurado, el 20 de marzo de 1932, disponía de 4.400 socios, de los que únicamente 150 eran afiliados de la Agrupación Socialista y 270 de las Juventudes Socialistas. El resto Pertenecía a los distintos sindicatos. El edificio fue derribado tras la guerra, construyéndo­se sobre el mismo la casa sindical franquista.

La oferta asociativa de los socialistas vizcaínos fue una novedad frente a la tradición del PSOE de centrarse en la lucha política, y era una muestra de la menor rigidez que ofrecía esta organización en Vizcaya. De hecho, según Michel Ralle, la creación de este tipo de organizaciones fue consecuencia, sobre todo en Bilbao, de la necesidad de aumentar la base social del partido, superando el grupo de trabajadores de oficio, buena parte del cual ya se encon­traba organizado en asociaciones próximas al republicanismo. Se trataba de conseguir impresionar a la opinión pública y a las autoridades, “ocupar la calle”, para atraer así a los nuevos obreros industriales. Es el “socialismo de taberna” que criticaban los correligionarios de Madrid, encerrados en las aso­ciaciones de oficio y en una actitud más purista. La utilización de la música, además, no tenía únicamente un rol movilizador. Obtener una banda o un coro de prestigio era, asimismo, una forma de conseguir el reconocimiento público, cuasi-oficial cuando se trataba de la Banda Municipal, de la presencia socialis­ta en la anteiglesia.

La celebración del Primero de Mayo era la principal jornada festiva de los socialistas locales. El de 1918 se inició por la Casa del Pueblo de Barakaldo con un mitin el día 29 de abril y una velada teatral y un pasacalle el 30. El día 1 empezó con una diana, al mediodía se celebró un mitin y por la tarde una romería en la Plaza de los Fueros, para continuar los festejos con otro baile en la Casa del Pueblo hasta las 12 de la noche, todo ello en un ambiente festivo. Para ello, solicitaron a todas las empresas que ese día diesen asueto a sus trabajado­res, exceptuando aquellos trabajos que no pudiesen paralizarse. En el mitin, los socialistas se quejaron de la poca organización existente entre los trabajadores de Barakaldo y aconsejaron a los allí congregados que se asociasen a la Casa del Pueblo.

La música ocupó un puesto importante en los rituales de las organizaciones izquierdistas de toda la Margen Izquierda. El Primero de Mayo, día del Trabajo y la fiesta obrera por definición, se iniciaba con una alborada del orfeón socia­lista local, acompañado por músicos y simples militantes, y las actuaciones musicales se repetían en varias ocasiones a lo largo de la jornada. Dolores Ibarruri señalaba para Gallarta que las canciones interpretadas por el orfeón del Centro Obrero, «saliendo a la calle, extendiéndose por minas y barriadas, pene­trando en hogares y lugares de reuniones populares, se hacían carne y sangre de las masas y eran un medio eficaz de agitación y de reagrupamiento de los trabajadores, especialmente de la juventud». Varias canciones, especialmente La Internacional y la Marsellesa, transcendieron el marco político, para conver­tirse en canciones verdaderamente populares en las zonas del territorio vizcaí­no con amplia presencia socialista. Algunos de estos himnos han quedado guar­dados en la memoria colectiva de los que vivieron la época republicana. Los vinculadas al Primero de Mayo son los más conocidos:

Hoy es Uno de Mayo,

fiesta de los trabajadores

abandonemos las labores

los pueblos trabajadores

guardan sus costumbres

más populares.

La música fue también medio de transmisión del rechazo de este grupo a unas fuerzas de seguridad que no se distinguían por la contención a la hora de utilizar medios violentos para reprimir las manifestaciones de oposición al gobierno:

Si no quieres trabajar, métete guardia de asalto,

comerás buenas chuletas, calzarás buenos zapatos

llevarás el uniforme del ejército de los vagos.

La difusión musical estaba relacionada, en sus inicios, con las canciones difundidas por las Juventudes Socialistas (JJSS) en sus excursiones dominica­les de propaganda. Conviene recordar, asimismo, que fueron los socialistas bil­baínos, Tomás Meabe en concreto, los fundadores de la organización juvenil socialista. Las actividades de la JJSS complementaban, como en el resto de las organizaciones juveniles del momento, las tareas específicamente políticas con las de esparcimiento, realizando además gran alarde de los signos de identidad pública del movimiento socialista. Fueron las Juventudes las que contribuyeron a fijar las nuevas formas de presencia pública con las banderas rojas, pañuelos del mismo color, himnos, etcétera.

Muchas de las actividades, sin embargo, eran más tranquilas y lúdicas. Excursiones, giras, reuniones, conferencias y veladas a las que acudían los socios y sus familias ocupaban la mayor parte del tiempo de dichas organiza­ciones. Las fiestas convocadas por las organizaciones socialistas adquirieron rápidamente rituales típicos de las celebraciones tradicionales, penetrando en el calendario popular como un festejo más. Algo duramente criticado por los anar­quistas, que denunciaron el carácter festivo que se le daba al Primero de Mayo, día de reivindicación y de lucha. Aunque en alguna de las conmemoraciones anarquistas de dicha fecha en el barrio de Zaramillo (Güeñes) no faltase el baile.

Los anarquistas, aunque partícipes en esa cultura de izquierdas manifesta­ban rasgos propios. Una clara muestra de ello lo tenemos en alguna de sus can­ciones:

Agarra el fusil, escupe metralla

coloca petardos y empuña la Star

no tengas conciencia de aquellos canallas

que explotan tu cuerpo, sin tener piedad.

No tenemos referencias continuadas sobre las organizaciones anarquistas baracaldesas. Tras algunos mítines en la zona minera a finales del siglo XIX, se sucedieron los grupos de esta ideología. No obstante, ellos mismos insistían en que:

“Se impone que fomentemos la asociación libre, no en las organizacio­nes presidenciales de centros y comités directivos sino en fraternales grupos, donde por afinidad de caracteres, simpatías, vecindad, medios de oficio, cada productor y productora se entienda, conferencie y junte con las personas que más le agrade, (…) haciendo todo por simpatía y nada por obediencia”.

Tras varias campañas de propaganda realizadas a finales de la década de  1910, el anarquismo cobró nuevo impulso, muestra de ello fue la aparición en  1919 del Sindicato Único del Arte del Hierro. Pero dos años antes ya se había  producido una muestra del influjo anarquista con la creación de un Grupo  Esperantista (1917). Esta asociación que sigue manteniendo su existencia combinó las clases en su local de la Plaza de Villalonga, n° 38″ con las conferencias en las que diferentes oradores explicaban las ventajas del esperanto, haciendo votos por su utilización inmediata, sin esperar a que fuese declarado lenguaje universal. En 1918 se formó la sucursal baracaldesa de la Sociedad Vegetariano-Naturista de Vizcaya, con la asistencia de unas 100 personas a la conferencia a cargo de Ricardo G. Gorriarán sobre vegetarismo y naturismo. El 22 de diciembre de 1918 se celebró otra conferencia sobre las ventajas del vegetarismo y perjuicios del alcoholismo. Desde los años finales de la Dictadura de Primo de Rivera los nudistas frecuentaron la zona de Bengoelea. Aunque estas asociaciones no estuvieran formadas únicamente por anarquis­tas, los libertarios eran muy sensibles a estas corrientes moralistas que pre­conizaban una nueva sociedad con nuevas costumbres, en las que los excesos corporales y, particularmente el abuso del alcohol estarían proscritos. De hecho, cuando en la década de los años 30 se propugnó la unificación del movi­miento anarquista peninsular se señalaba que:

En cada localidad existirá, según las posibilidades y la extensión de las fuerzas anárquicas, una Federación Local anarquista compuesta por un miembro de la federación local de grupos específicos y de acción, otro por los grupos juveniles, otro esperantista, otro por los naturistas, desnu­distas, excursionistas, otro por escuelas racionalistas y otro por ateneos libertarios, más un secretario general, tesorero y contador.

La cultura nacionalista vasca

De un modo semejante al resto de los partidos políticos, las acciones cotidia­nas de las organizaciones nacionalistas baracaldesas estaban más próximas a la de una sociedad recreativa, que a la de un partido político tal como lo entende­mos hoy en día. Muchos de los actos convocados por los nacionalistas carecían de elementos políticos expresados de forma abierta y reproducían elementos de la cultura tradicional vasca, adaptados a un nuevo mensaje. El aspecto lúdico de su actuación, no obstante, no nos puede hacer olvidar que la intención últi­ma de cualquier actividad nacionalista, como la de cualquier otra organización sociopolítica del momento, era eminentemente política.

Los nacionalistas presentaban un doble nivel organizativo: la Junta Municipal, que representaba la autoridad política; y el batzoki, sede social, cen­trado en la ejecución de todo tipo de actividades. En el caso de Barakaldo, el nacionalismo respetó en la medida de sus posibilidades la distribución espacial de la población y, uno tras otro, distintos barrios de la anteiglesia vieron cómo se creaban sociedades de diferentes nombres, Sociedad Euskalduna, la más antigua, en San Vicente, Batzoki de Burceña, Centros Vascos de Alonsótegui y Barakaldo, Juventud Vasca, etcétera. Todos ellos de connotaciones inequívoca­mente nacionalistas. Los batzokis, por utilizar un término genérico, fueron el principal medio de expansión del nacionalismo. Los objetivos que pretendían conseguir con su creación eran constituirse en lugar de reunión y de formación de los nacionalistas, convertirse en centros difusores de propaganda mediante veladas, mítines, excursiones y ser ejemplo e imagen del pueblo euskaldun.

Entre las actividades desarrolladas y promovidas por los mismos, se mezcla­ron las conferencias sobre la cultura vasca y las charlas formativas sobre el nacionalismo, con veladas vespertinas, tanto musicales, como teatrales, cla­ses de euskera, enseñanza de bailes y canciones vascas, romerías y excursiones. Las cintas rojas y las fajas verdes distinguían en los actos festivos a los nacio­nalistas baracaldeses. En los años 20 se crearon además varios clubs de fút­bol, entre ellos el Euzkotarra y el irrintzi, cuyos nombres indicaban, por sí mismos, la inclinación política de sus componentes.

El objetivo que perseguían las actividades organizadas por los nacionalistas era triple. Por un lado, realizar labor de propaganda, movilizando a los nacio­nalistas de distintas poblaciones, intensificando los lazos entre los mismos, mostrando su fuerza ante el público apolítico, lo que contribuiría a atraer a nue­vos seguidores. En segundo lugar, dar ejemplo de catolicismo, defendiéndose así de las acusaciones de liberalismo realizadas por carlistas e integristas. Por último, no faltaba un aspecto lúdico, nada desdeñable en la sociedad baracalde sa que cada vez concedió mayor importancia al deporte y, en concreto, al fút­bol y al montañismo. Los bailes que se incluían dentro de las romerías servían, asimismo, para formar nuevas parejas. El vínculo nacionalista quedaba así reforzado con los lazos familiares.

Por lo general, el ciclo de actividades seguía un ritmo estacional. Un par de veladas literario-musicales o funciones teatrales iniciaban el año. A partir de 1913, diferentes grupos salieron para celebrar la Víspera de Santa Águeda, cos­tumbre que se estaba perdiendo en las zonas urbanas y que fue uno de los ele­mentos característicos del nacionalismo vizcaíno. Las estrofas se cantaban en euskera, destinando los fondos a fines propios o benéficos. Desde 1920, los coros de la Juventud Vasca baracaldesa acudieron a la ermita de la santa con acompañamiento de txistularis, dantzaris y la bandera de la sociedad para cele­brar una comida. Visto el éxito, en los años sucesivos, les acompañarán el resto de las organizaciones locales y algunas de Bilbao, añadiendo al acto un mitin y una romería. La Cuaresma marcaba un alto inexcusable. La primavera daba paso al periodo de excursiones que se extendían a lo largo de Vizcaya. En la época anterior a la primera celebración del Aberri-Eguna (1932), el día de San Ignacio, 31 de julio, constituía el día grande de los nacionalistas. Dicha festivi­dad se conmemoraba con una romería acompañada por una velada nocturna en el Batzoki. Tras la asistencia al, generalmente, único gran mitin anual celebra­do en verano volvían a iniciarse las conferencias y las clases. El aniversario de la muerte de Sabino Arana, 25 de noviembre, y algunas veladas teatrales cena­ban el ciclo de actividades del año.

El periodo republicano vio cómo se aceleraba el ritmo de movilizaciones. Las actividades deportivas tuvieron en esta época un importante incremento, así, por ejemplo, se celebró el campeonato interbatzokis de ciclistas y, en 1936, la I Vuelta a la Encartación. Aumentó asimismo, el número de excur­siones por distintas zonas del país, especialmente a Gernika, pero también a Navarra, Álava o cualquier sitio donde se realizase un acto nacionalista. Los diferentes Aberri-Eguna contaron con la asistencia de numerosos nacionalis­tas baracaldeses.

Mikel Aizpuru Murua

EN BARAKALDO

1. Propiedades del mayorazgo:

• La casería de Munoa
• Una porción en el peaje del barco de Tapia (o Tapiaur).
• Una venera en San Salvador del Valle.

2. Propietarios:

A finales del siglo XVI era propiedad de Juan de Zorroza de Munoa (1557-1642), quien la dejó a partes iguales a sus hijas andra Juana de Munoa (f. ya 1643) y andra Domeca de Munoa. La primera casó con Domingo de Ugarte (1588-1672), dejando por hijos e hija a los siguientes:

1° Francisco de Ugarte Muñoa, casado con Catalina de Arraxieta.

2° Juan Antonio de Ugarte Munoa (n.1612), casado con Teresa de Beurco-Martiartu. De este matrimonio nacieron Juan Martínez, Antonio, Teresa y Antonia de Ugarte Munoa y Beurco.

3° María Pérez de Ugarte Munoa, casada con Juan de Escauriza, hijo de Antonio de Escauriza y Catalina de Umaran.

Juana de Munoa (f.1645), en su testamento, dejó a su esposo la facultad de elegir a su heredero de la parte que a ella le correspondía en la casería y demás propiedades. De esta forma, en el año 1647, Domingo de Ugarte Munoa al tiempo que se redactó el contrato matrimonial entre su primogénito Francisco de Ugarte con Catalina de Arraxieta⁸³, le dotó con la hacienda de Munoa. En la misma escritura Domeca de Munoa, tía de Francisco, le donaba la mitad que a ella le pertenecía”.

Si la intención de Juana y Domeca de Munoa fue la de unir la hacienda para evitar su pérdida no podían haber elegido peores herederos. El año 1651 Domingo de Ugarte y su hijo Francisco vendieron a Pedro de Ugarte-Goicoechea, hermano del primero, la parte correspondiente a la casa de Munoa en el “pasaje y barco de Tapiaur de la banda de Zorroza”. Comenzaba así la desmembración de esta casa.

A Francisco de Ugarte Munoa le heredó Juan de Ugarte Munoa, quien vendió todas las propiedades a Juan Martín de Llano por 1.025 escudos. El comprador, dueño del solar de Llano, incorporó la hacienda de Munoa a su mayorazgo.

Gregorio Bañales

1. Propiedades del mayorazgo.

• La casa y solar de Gorostiza
• Los molinos de Urieta
• La casería de Beteluri

2. Propietarios.

Uno de los solares más antiguos de Barakaldo, el de Gorostiza, se hallaba dividido entre dos familias al menos desde finales del siglo XVI. Ambas se titulaban a sí mismas como “dueñas del solar de Gorostiza”, y las dos tenían sus caserías y heredades en el mismo lugar y también compartían la propiedad de un molino situado junto al río Castaños, y cercano a las casas.

Una de estas familias puede situarse desde el año 1538, cuando se redacta el contrato matrimonial entre Francisco de Gorostiza, hijo de Juan de Urrutia e Inesa de Gorostiza, y María Sáez de la Herrería, hija de Martín de la Herrería y María Sáez de Retuerto. Entre las claúsulas del contrato figura una en la que se incluye la dote que hace Inesa de Gorostiza a su hijo dándole “toda la casa de Gorostiza y un octavo del molino” y todas las propiedades que ella tiene dentro de los límites de Barakaldo, que van “desde Aguasalta hasta lo alto de Mendivil y desde allí hasta la punta de San Nicolás y desde aquí hasta Aguasalta a la cantera”.

Estas posesiones fueron sucediendo desde Francisco de Gorostiza en sus herederos hasta que, a comienzos del siglo XVII, las encontramos en poder de Domingo de Gorostiza¹¹⁷ y de su esposa María Sáenz de Escauriza, a quienes vemos, en el año 1615, vendiendo un censo a favor del convento de Burceña, hipotecando su casa de Gorostiza “mas la docena parte de los molinos de Gorostiza que tenemos en parzonería con Domingo de Aguirre”.

Domingo de Gorostiza y María Sáenz de Escauriza fueron padres de María Ochoa de Gorostiza, que casó con Agustín de Garay¹¹⁸, con el desaparece el apellido Gorostiza al frente del solar. De este enlace nació Mari Cruz de Garay quien casó con Domingo de Mesperuza, pasando así el solar a este apellido.

La otra casa de Gorostiza podemos fijarla desde el mismo año que la anterior. En el año 1538 se redactó otro contrato matrimonial. Se trata del compromiso entre Mesa de Gorostiza, hija de Martín de Gorostizaga y María de Gorostizaga, y Domingo de Aguirre, hijo de Juan de Aguirre y María Saez de Aguirre.

Unos años más tarde, en 1595, los dueños del mayorazgo de Gorostiza son Martín de Aguirre y Teresa de Retuerto. Hijo y nuera de los anteriores¹¹⁹ Además de la casa de Gorostiza, el molino y la casería de Beteluri, adscrito todo ello al mayorazgo de Gorostiza, se les menciona como dueños de las caserías de Landaburu y Retuerto, con sus correspondientes heredades.

Del matrimonio Aguirre-Retuerto nacieron:

1°. Juan Martínez de Aguirre (n.1619), quien heredaría el solar de Gorostiza.

2°. Domingo de Aguirre, a quien dotaron con la casería de Retuerto. Casó con Ana López de Isasi y se avecindó en Abando. De este matrimonio nacieron: Domingo, (que fue Veedor General de la Armada de S.M.) Juan, Teresa (casada con Domingo de Olaso Escauriza¹²⁰), Ana (casada con Francisco de Echabarri) y otra hija, cuyo nombre desconocemos, casada con Pedro de la Torre.

3°. María Sáez de Aguirre, a quien dotaron con la casería de Landaburu para su matrimonio con Martín de Beurco-Martiartu, de quienes dijimos al tratar sobre el mayorazgo de Beurco-Martiartu.

Estas dos casas de Gorostiza de las que venimos tratando mantuvieron un pleito en el año 1664 sobre la propiedad de cada una de ellas en el molino de Gorostiza.¹²¹ El litigio se debe a que Domingo de Mesperuza reclamaba una octava parte del molino, que decía que le pertenecía por contrato matrimonial y como esposo de Mari Cruz de Garay. La otra parte representada por Juan Martínez de Aguirre, alegaba que los molinos ya no eran los mismos, pues se habían cambiado de lugar, antes estaban en Gorostiza y ahora en Urieta “y ahora están mejor que antes, pues se inundaban con las avenidas y ahora no lo hacen sino es con avenidas muy grandes”.

El molino lo habían construido cuatro parcioneros o socios que cobraban la renta que les correspondía en proporción a la parte que tenían en él. Los Garay tenían una octava parte; otra octava parte era de los Salazar-Retuerto y una dieciseisava parte era de los Taramona y el resto era de los Aguirre.

Finalmente quedó todo el molino en poder de los Aguirre, por sentencia contra Domingo de Mesperuza y por compra a Domingo de Taramona de Gorostiza y a los Salazar-Retuerto de su parte.

Juan Martínez de Aguirre, contrajo matrimonio con Clara de Ugarte­Goicoechea, hija de Pedro de Ugarte-Goicoechea y María Pérez de Salazar, dueños del mayorazgo de Ugarte, en San Salvador del Valle y Barakaldo. Con ellos se fundieron en uno los mayorazgos de Gorostiza y Ugarte.

Por lo que respecta a los Mesperuza, dueños de la otra casa de Gorostiza existente en Barakaldo, queda constancia de que los antes mencionados Domingo de Mesperuza y Mari Cruz de Garay fueron padres de al menos:

• María de Mesperuza Garay (b. 1663, en el Valle)
• Pedro de Mesperuza Garay, quien contrajo matrimonio en 1713 con María Ramos de Mesperuza, hija de Martín de Mesperuza y Mari Cruz de Retén.
• Martín de Mesperuza Garay, casado en 1703 con María de Cardenal, hija de Diego de Cardenal y Catalina de Balparda.
• Francisco de Mesperuza Garay, casado con María López de Llano, hija de Aparicio de Llano y Josefa de Abaro.

Gregorio Bañales

EN BARAKALDO

Propiedades del mayorazgo.

• La casería de Amézaga

Propietarios.

Fue propiedad de Juan de Zaballa de Landaburu y de su mujer María San Juan de Landaburu Amézaga quienes en 1658 dotaron con la casería a su nieto Francisco de Zaballa, hijo de Santiago de Zaballa y Mariana de Alzaga Landaburu.

Francisco de Zaballa casó con María de Lecubarri de cuyo matrimonio nació una hija, cuyo nombre desconocemos, que casó con Domingo de Escauriza. Fueron padres de Manuel de Escauriza y Zaballa en quien concluyó la casería, el cual casó con María de Echabarri.

Gregorio Bañales

EN BARAKALDO

Propiedades del mayorazgo.

• La casería de Corrala

Propietarios.

La casería del Corral o Corrala estaba situada en el barrio de Landaburu. A comienzos del siglo XVII era propiedad de Teresa del Corral casada con Tomás de Careaga.

Heredera de los anteriores fue María de Careaga, que casó con Pedro de Retola. De este matrimonio nació Francisca de Retola, a quien también encontramos en algunos documentos citada como Francisca del Corral.

Francisca casó en dos ocasiones. Contrajo primeras nupcias con Domingo de Loizaga y, fallecido éste, contrajo nuevo matrimonio en el año 1647 con Sebastián de Uraga, hijo de Andrés de Uraga y María de Retuerto. En el contrato matrimonial Francisca es dotada por su madre, María de Careaga, con la casería del Corral. ¹³⁹

Del matrimonio Uraga-Retola nació Juan Ramos de Uraga.

La casería del Corral acabó en poder del mayorazgo de Beurco­Larrea.

En 1776 su dueño José Ramón de Echabarri decía de esta casa que estaba inhabitable y que ya no servía ni para tener inquilinos, por lo que es lógico suponer que desaparecería en estas fechas.

Gregorio Bañales

Mayorazgo de BEURCO-LARREA

EN BARAKALDO.

1. Propiedades del mayorazgo de Beurco-Larrea:

- La torre de Landaburu

- la torre de Beurco

- las dos casas y caserías de Larrea (menos 1/8 que correspondía a Juan López de Escabriza) (Una de las caserías de Larrea se menciona indistintamente como casería o torre de Larrea).

- el molino de Escabriza.

Juan de Beurco-Larrea agrandó el mayorazgo con nuevas propiedades compradas por él:

-La herrería mayor de Urcullu, con sus molinos, montes y pertenecidos.

-La casa y casería de Loizaga.

-La casa y casería de Arteaga.

-1/6 de los diezmos de San Vicente de Baracaldo.

2. Propietarios

El mayorazgo de Beurco-Larrea fue fundado por Aparicio de Beurco y Juan de Larrea a mediados del siglo XVI. El beneficiario en las propiedades fue el escribano Aparicio de Beurco-Larrea (n.1586), que como vemos adoptó el apellido compuesto correspondiente a ambos mayorazgos. Casó con María Hernández de Landaburu Salazar, de cuyas nupcias nacieron:

1° Juan de Beurco-Larrea. Quien heredó el mayorazgo. Contrajo matrimonio con Adriana de Villela Anuncibay.

2° José de Beurco-Larrea, alférez.

3° María Hernandez de Beurco-Larrea. Casada con Juan de Llano. Padres del licenciado Juan de Llano y de Martín de Llano, quien heredó la escribanía de su abuelo Aparicio de Beurco-Larrea.

4° Marina de Beurco-Larrea, casada en 1647 con Domingo Hurtado de Saracho

Juan de Beurco-Larrea, falleció sin hijos, dictó su testamento en 2 de junio del año 1680. En él pide ser sepultado en el convento de Burceña, junto a su esposa Adriana de Villela. Crea una capellanía en San Vicente de Baracaldo por 1500 ducados de capital, que habían de rentar 75 ducados anuales para mantener al capellán. Llamó en primer lugar a ocupar la capellanía a su sobrino José de Urcullu y Beurco­Larrea, hijo de Juan Martín de Urcullu y María Hernández de Beurco­Larrea, su sobrina. También en el mismo documento integra en el mayorazgo todos los bienes y propiedades que tenía como libres. Dejó por heredero a su sobrino Juan Antonio de Beurco-Larrea, hijo de su hermano el alférez José de Beurco-Larrea.

Juan de Beurco-Larrea había adquirido como bienes libres y exentos del mayorazgo la casería de Zaballa, en Baracaldo, y la casa y casería de Galindo, en Sestao, con las que dotó a su sobrina Josefa de Beurco-Larrea, mujer de Pedro Nicolás de Herquínigo.

José de Beurco-Larrea, el alférez, había casado con Josefa de Llano y Tapia. De este matrimonio quedaron los siguientes hijos e hijas:

1° Juan Antonio de Beurco-Larrea y Llano.

2° Aparicio de Beurco-Larrea y Llano.

3° Isabel de Beurco-Larrea y Llano.

4° Josefa de Beurco Larrea y Llano, casada con Pedro Nicolás de Herquíñigo.

5° María Hernández de Beurco-Larrea y Llano, casada con el escribano Juan Martín de Urcullu.

6° Luis de Beurco-Larrea y Llano.

Juan Antonio de Beurco-Larrea, quien había sido designado por su tío Juan de Beurco-Larrea para sucederle en el mayorazgo, falleció sin hijos poco después que lo hiciera aquel por lo que le heredó su hermano Aparicio de Beurco-Larrea

Aparicio contrajo matrimonio con Sebastiana de Sarria. Fallecido él, le heredó, hacia 1690, su viuda.

Luis, María Hernandez y Josefa de Beurco-Larrea, hermanos de Aparicio, mantuvieron un pleito con su viuda sobre la continuidad del mayorazgo en manos de ésta. Sin embargo las propiedades del mayorazgo continuaron en poder de Sebastiana de Sarria.

Sebastiana de Sarria casó en segundas nupcias con Juan de Echabarri Isasi, quien aportó al mayorazgo de Beurco-Larrea los mayorazgos de Isasi, Zabala y Amezua.

Sebastiana de Sarria en su testamento incorporó al mayorazgo numerosas propiedades adquiridas por ella misma entre las que destaca la casa principal de Llano. Juan de Echabarri y Sebastiana de Sarria fueron padres de:

1° Francisco Antonio de Echabarri Sarria, que fue abogado en la Real Chancillería de Valladolid, que sigue.

2° Juan José de Echabarri Sarria.

3° Antonio de Echabarri Sarria.

4° Isabel de Echabarri Sarria.

5° Mari Cruz de Echabarri Sarria.

Aunque desconocemos el nombre de la esposa de Francisco Antonio de Echabarri sabemos que respondía al apellido Arechabala. Del matrimonio nacieron:

1° Juan José de Echabarri Arechabala, quien heredó a su abuela Sebastiana de Sarria en el mayorazgo de Beurco-Larrea al declararle esta su sucesor por su testamento de 30-XII-1754. También quedó por dueño del resto de mayorazgos que le correspondían por herencia paterna, de forma que a partir de él los poseedores del mayorazgo de Beurco-Larrea obvian con frecuencia añadir este apellido al de Echabarri. Sigue más adelante.

2° Pedro Aparicio de Echabarri Arechabala, cura en Portugalete. 3° Ignacio de Echabarri Arechabala, cura en Barakaldo.

4° Francisco de Echabarri Arechabala.

Juan José de Echabarri Arechabala y Beurco-Larrea casó con María Isabel de Arana Hormaza, siendo padres de José Ramón de Echabarri, quien les heredó, y de Francisco de Echabarri. El primero casó, en la iglesia de Santiago de Bilbao en 17-VIII- 1775, con Rita Dominga de Arechaga y Salamanca, natural de Bilbao, hija de Juan Antonio de Arechaga y Juana Bautista de Salamanca.

En 1776, fallecido ya Juan José de Echabarri y estando en posesión del mayorazgo su hijo José Ramón de Echabarri tiene lugar un litigio entre este e Isabel de Arana, su madre, quien le reclama ayuda para su manutención y la de sus hijos, porque no tienen bienes de los que valerse y porque todas las propiedades del mayorazgo están en manos de José Ramón. Pero este se niega a ayudar económicamente a su madre y hermanos argumentando que todas las propiedades del mayorazgo se hallan en mal estado y que son precisas todas las rentas que produce para mantenerlo en pie. De hecho la descripción que él mismo ofrece de las propiedades es penosa.

José Ramón de Echabarri reconstruyó la torre de Larrea sobre la antigua, levantando el palacio que puede contemplarse hoy día. Los cuarteles que luce el escudo de armas del palacio de Larrea son los pertenecientes a los apellidos que llevamos consignados hasta aquí.

No debieron quedar descendientes del matrimonio de José Ramón de Echabarri con Rita Dominga de Arechaga porque el mayorazgo fincó con posterioridad en su sobrino Paulino de Echabarri Recacoechea, hijo de Francisco de Echabarri Arana y Concepción de Recacoechea, quien casó con Joaquina Ortíz del Hierro y a quienes heredó desde mediados del siglo XIX su hijo Manuel de Echabarri Ortíz del Hierro.

Gregorio Bañales

Era una de las pocas figuras relevantes que quedaban de la generación de la República y la Guerra Civil en Euskadi, después de la reciente desaparición del comunista Juan Astigarrabía y los nacionalistas Alberto Onaindía, Eugéne Goyheneche, Juan Manuel Epalza y Jesús María Leizaola. En su persona queremos también rendir homenaje a esa generación crucial en la historia vasca contemporánea que encabezó el lehendakari José Antonio Aguirre.

Voy a abordar el tema de la relación de Luis Ruiz de Aguirre con la historia desde una triple perspectiva: primero, como protagonista, centrándome en el periodo de la República y la guerra; segundo, como testigo oral de los hechos acaecidos durante esos años, cuyas declaraciones han sido recogidas en diversos libros publicados en el último decenio, y finalmente, como historiador y archivero de la Guerra Civil en Euskadi, a la que dedicó varias obras y sobre la que reunió, en colaboración con otras personas, un importante archivo.

Protagonista en la República y en la Guerra Civil

Nacido el 18 de noviembre de 1908 en Baracaldo en el seno de una familia nacionalista, Luis Ruiz de Aguirre y Urquijo militó desde muy joven en organizaciones nacionalistas: el sindicato Solidaridad de Obreros Vascos (cuando trabajaba de delineante en la compañía Euskalduna, propiedad del naviero jelkide Ramón de la Sota), y la Juventud Vasca de Baracaldo, entidad autónoma en los años veinte que se integró en Acción Nacionalista Vasca, partido aconfesional y de izquierda moderada nacido por escisión del PNV en 1930.

Al instaurarse la II República en abril de 1931, Ruiz de Aguirre se afilió a ANV como socio de su Euzko-Etxea de Burceña. Tras cumplir el servicio militar en Pamplona, comenzó a actuar políticamente escribiendo en la prensa aeneuvista, el diario Tierra Vasca (San Sebastián, 1933-34), y participando en las actividades de su agrupación municipal.

La dureza de la lucha política en los años republicanos en Bilbao y la zona fabril de la margen izquierda, con frecuentes choques violentos entre carlistas, nacionalistas, republicanos y socialistas, llevó a la creación de grupos paramilitares de los partidos (requetés, mendigoizales, milicias…). ANV intervino en esa lucha violenta (tuvo un muerto y varios heridos en Baracaldo en 1933) y contó con una organización secreta de la que formó parte Ruiz de Aguirre. Según su testimonio, se denominaba con las siglas C.A.N. (cuyo significado no recordaba) y se dedicaba a ayudar a los presos nacionalistas, a vigilar a otros partidos y a comprar pistolas, que escondían en el local de las Emakumes de Juventud Vasca de Baracaldo y con las que hacían ejercicios de tiro en el monte.

“Sancho de Beurko” participó también con otros jóvenes aeneuvistas en la Revolución de Octubre de 1934 ocupando el ayuntamiento de Baracaldo y tuvo que permanecer recluido en su casa durante algún tiempo, librándose de acudir a la cárcel gracias al entonces capitán de la Guardia Civil Juan Ibarrola (que llegó a ser un destacado jefe militar del ejército republicano en la guerra).

En los años finales de la República Ruiz de Aguirre ocupó cargos en la organización local de ANV. En 1934 fue secretario de la junta municipal de Baracaldo, compuesta por Juventud Vasca y cinco Euzko-Etxeas en diversos barrios. Se acordaba de que llegó a firmar 1.117 recibos de afiliados, lo que prueba la pujanza de ANV en la localidad fabril (su núcleo más importante de toda Euskadi), superior en ella al PNV (que no llegaba a los 1.000 militantes).

La peculiaridad de la Juventud Vasca de Baracaldo a lo largo de su historia se confirmó en 1936 al protagonizar un cisma en el seno de ANV: se opuso a su ingreso en el Frente Popular y acordó acudir a las elecciones municipales de abril en alianza con el PNV.

Ante su disidencia, la dirección nacional de ANV expulsó al comité municipal, transformándose entonces Juventud Vasca en ANV Autónoma, y lo sustituyó por otro, que estuvo presidido por Ruiz de Aguirre y contó con el apoyo de la mayoría de las Euzko-Etxeas de Baracaldo. En esta situación de división sobrevino la Guerra Civil.

Fue en vísperas de ésta cuando nuestro biografiado empezó a adquirir importancia dentro de Acción Nacionalista participando en sus principales actividades durante la primera mitad de 1936: la negociación de la alianza con el Frente Popular en las elecciones a Cortes, la redacción del semanario Acción Vasca (Bilbao) y la elaboración de un nuevo programa que marcó un giro a la izquierda en los planteamientos socioeconómicos del partido (anticapitalismo, nacionalizaciones…). Dicho programa fue aprobado en la asamblea nacional celebrada en Bilbao el 28 de junio, a la que asistió Ruiz de Aguirre como apoderado de Baracaldo y en la que resultó elegido vocal suplente del nuevo comité nacional por la comarca de la margen izquierda del Nervión.

En la Guerra Civil su actuación fue mucho más militar que política (si bien colaboró en el diario Tierra Vasca de Bilbao en 1936-37), pues intervino en los principales hechos bélicos: la campaña de Guipúzcoa, la batalla de Villarreal, la campaña de Vizcaya y el pacto de Santoña. Ya en agosto de 1936 marchó con un grupo de nacionalistas vizcaínos a Loyola, en donde estaban formándose las milicias vascas, el embrión del Euzko Gudarostea. Allí se incorporó al que luego sería batallón nº 1 de ANV (nº 6 del Ejército regular de Euzkadi), del que fue capitán de la compañía de ametralladoras y con el que combatió en Villarreal y en los frentes de Vizcaya. Su máximo ascenso se produjo el 17 de mayo de 1937 cuando Aguirre le nombró Comisario General de Guerra de Euzkadi (equiparado a teniente coronel), junto con Jesús Larrañaga (PCE), José Mª Lasarte (PNV), Máximo Astiz y Cecilio Egaña1. Vivió la evacuación tanto de San Sebastián en septiembre de 1936 como de Bilbao en junio de 1937.

Tras la caída de la capital vizcaína, Ruiz de Aguirre continuó con lo que quedaba del Ejército Vasco hasta Santander y, en representación de ANV, se sumó a última hora al llamado “Pacto de Santoña” entre la dirección del PNV y el mando de las tropas italianas que luchaban con el ejército de Franco. Fue una de las 17 personalidades vascas que pudieron salir de Santoña y viajar a San Juan de Luz en el destructor británico “Keith” gracias a un acuerdo de canje de presos políticos llevado a cabo por los consejeros Leizaola (PNV) y Nárdiz (ANV) y el coronel franquista Troncoso el 25 de agosto de 19372.

Pasó el resto de la Guerra Civil en el País Vasco continental, adscrito al departamento de Agricultura del Gobierno de Euzkadi que regentaba su partido. Estando en Bayona, en octubre de 1938, firmó con otros nacionalistas un escrito propugnando la creación de un Frente Nacional Vasco, compuesto por todas las organizaciones abertzales (PNV, ANV, STV, y la Federación de Mendigoizales), que no llegó a cuajar a pesar del apoyo del comité nacional de ANV, que nombró a Ruiz de Aguirre su representante en esas conversaciones junto con su amigo José Olivares Larrondo (el destacado periodista “Tellagorri”). Acabada la guerra, marchó a América viviendo largos años de exilio en Venezuela, en donde fue presidente de ANV. Desde allí promovió y financió al principio la publicación del periódico mensual Aeneuvista Tierra Vasca (Bueno Aires, 1956-75), dirigido por “Tellagorri” hasta su muerte en 1960. En él colaboró de nuevo con sus escritos, al igual que en otras publicaciones vascas del exilio.

Vuelto a Europa en los años sesenta, Ruiz de Aguirre se instaló en San Juan de Luz, hasta que recientemente pasó a residir en Fuenterrabía. A finales del franquismo y comienzos de la transición, siguió militando en Acción Nacionalista Vasca, su partido de siempre. Pero el ingreso de éste en la coalición Herri Batasuna le llevó a abandonarlo y a crear con otros correligionarios de su época ANV histórica, de efímera existencia.

Testigo de la historia

Los testimonios de protagonistas constituyen una fuente importante y necesaria al escribir la historia del siglo XX. En el caso del País Vasco han sido bastante utilizados para conocer la II República, la Guerra Civil y la Dictadura Franquista. Luis Ruiz de Aguirre ha sido uno de los que más ha aportado sobre la política y la guerra en Euskadi durante los años 30 a través de sus entrevistas con varios historiadores y periodistas.

Para el período republicano, su contribución principal se refiere lógicamente a la historia de su partido político. Datos interesantes sobre éste se encuentran en una interviú periodística, en dos libros de testimonios centrados más en la guerra que en la República y en mi historia de Acción Nacionalista Vasca. Para ésta le entrevisté en varias ocasiones en 1982 y desde entonces mantuve una larga correspondencia epistolar con él, siendo sus cartas una fuente de información tan valiosa como su testimonio oral para conocer la vida interna de ANV hasta la Guerra Civil, en especial el caso singular de Baracaldo: su organización, sus grupos armados, su participación en la Revolución de Octubre, su prensa, su evolución izquierdista a finales de la República, su asamblea nacional de 1936, el cisma baracaldés, etc., aspectos a los que ya he hecho referencia.

El testimonio de Ruiz de Aguirre es también muy útil para historiar el desarrollo de la guerra en el Norte desde una perspectiva militar, sobre todo la campaña de Vizcaya, la conquista de Bilbao y el “Pacto de Santoña”. Sus declaraciones han sido publicadas en tres obras, una con su visión de la fallida ofensiva del Ejército Vasco sobre Villarreal de Álava a finales de 19366, y las otras dos con informaciones acerca de su actuación y de la marcha de la contienda desde sus inicios hasta Santoña.

En ellas sostiene que el Cinturón de Hierro en torno a Bilbao era indefendible, con independencia de la traición del ingeniero Goicoechea, por no contar el Ejército Vasco con el armamento y los soldados suficientes, basándose en un informe del teniente coronel Montaud, jefe del Estado Mayor. Así afirma con rotundidad: <<el Cinturón de Bilbao no tenía defensa>>; <<el Cinturón tenía, en todo caso, una defensa heroica, pero no creo que con posibilidades de éxito>>. Y reitera lo mismo en el caso concreto de la villa del Nervión: <<la defensa de Bilbao ciudad era materialmente imposible>>, <<Bilbao capital no tiene ninguna defensa>>.

Ruiz de Aguirre acepta como correcta la decisión del Gobierno Vasco de hacer caso omiso de las órdenes del ministro Prieto y no destruir la industria pesada de la margen izquierda por considerar que su destrucción iba <<en perjuicio del pueblo vasco>>.

A mi juicio, la principal aportación historiográfica del testimonio de Sancho de Beurko ha sido hablar de la existencia del “Pacto de Bilbao” (antecedente del de Santoña), pacto no escrito pero que se concreta en hechos tan importantes como los siguientes: la huida de destacados jefes del Ejército Vasco (de artillería, intendencia y sanidad) en los destructores Císcar y José Luis Díez, la entrega de los presos de las cárceles bilbaínas al ejército franquista, el abandono de abundante armamento y munición, la rendición de numerosos batallones y la no voladura de Altos Hornos de Baracaldo (aquí señala que sí hubo negociación entre el batallón Gordexola, del PNV, y ANV Autónoma, y un coronel italiano). En su opinión, este “Pacto de Bilbao” tuvo más trascendencia que el posterior: <<si hay 14 batallones aproximadamente en Santoña, hay que considerar que en Bilbao se entregan más de 30>>.

En cambio Ruiz de Aguirre resta importancia a la rendición de Santoña y justifica la negociación del PNV con las tropas italianas: <<me parece que está justificado ese pacto o cualquier otro cuando se trata de salvar un ejército>>. Recuerda que el presidente Aguirre, en su último parte dado en Trucíos antes de abandonar el territorio vasco, escribió: <<Salvar el Ejército es misión principal>>. Para ello, el propio Lehendakari viajó a Valencia y negoció con el Gobierno Republicano su evacuación a Francia por vía marítima. Pero este proyecto falló y el que se llevó a cabo fue el de la dirección del PNV (Ajuriaguerra), conocido como la “solución italiana”, cuyo fracaso se debió a la traición de los italianos, a juicio de Ruiz de Aguirre: <<El Ejército Italiano no cumplió con su palabra. No mereció que se le entregase lo que quedaba del Ejército Vasco>>. Otros protagonistas e historiadores no comparten esta opinión ni tampoco su valoración sobre el polémico “Pacto de Santoña”.

1. Historiador y archivero de la Guerra Civil en Euskadi

Al correr del tiempo Luis Ruiz de Aguirre acabó siendo historiador de los acontecimientos bélicos de los que había sido protagonista y que contó a otros autores.

Ciertamente, no fue (ni podía serlo) un historiador académico. A escribir sobre la guerra en el País Vasco no le llevó la profesión ni la vocación (su vocación fue más ser poeta que historiador), sino la necesidad de defender los ideales (el nacionalismo vasco) y las instituciones (el Gobierno autónomo surgido del estatuto de 1936) por los que dio su visión de la Guerra Civil, la de los gudaris vencidos, en oposición a la ofrecida por los vencedores, por la historiografía militar franquista. Así, por ejemplo, criticó aspectos de las obras del coronel Martínez Bande, como lo que éste ha denominado la “Rendición de Guriezo”. Del mismo modo, formó parte de la comisión de historiadores investigadora del bombardeo de Gernika en los años 1977-1978.

Sancho de Beurko fue autor de varios artículos sobre el Pacto de Santoña, en los que defendió las tesis ya mencionadas, y de dos libros sobre la guerra. Aparte del valor de éstos a los que enseguida aludiré, Ruiz de Aguirre ocupa un puesto destacado en la historiografía vasca de la Guerra Civil por haber editado completo El Informe del presidente Aguirre al Gobierno de la República, extenso y capital documento para entender el conflicto en Vizcaya bajo el Gobierno Vasco de octubre del 36 a junio del 37. Con su publicación Ruiz de Aguirre cumplió su misión de dar a conocer al pueblo vasco la defensa que de él hizo el Lehendakari Aguirre y <<su terrible esfuerzo para salvar el Ejército Vasco>>, y al mismo tiempo proporcionó a los historiadores una fuente de excepcional valía, cuya consulta es imprescindible para todo aquel que quiera escribir sobre la Guerra Civil en Euskadi.

Precisamente, en su prólogo a El Informe…, Beurko revela que el presidente Aguirre (tan admirado por él aún no perteneciendo al mismo partido) le pidió a él y a otros destacados nacionalistas que escribieran sobre los hechos que habían vivido en 1936-37.

Ruiz de Aguirre hizo caso de esta petición y prueba de ello son los dos libros que dedicó a la contienda fraticida.

El primero, escrito en el exilio, lleva el significativo título de Gudaris14. Como señala su prologuista Tellagorri, <<no pretende ser una historia de la Guerra Civil en Euzkadi; a veces se preocupa de los detalles bélicos y los consigna escrupulosamente, pero la tónica general es la del pintor literario>>. En efecto, son –como indica el subtítulorecuerdos de guerra que el autor narra de forma literaria, no en vano <<Sancho de Beurko ha sido siempre un poeta>> (Tellagorri). La parte final del libro es la que tiene más valor desde el punto de vista histórico, ya que reconstruye la reorganización del Ejército Vasco en Santander en los meses de julio y agosto de 1937 y sigue su evolución día a día en base a la documentación del Estado Mayor. Bastantes de estos documentos, que él mismo sacó en una cartera de Santoña y conservó a lo largo de toda su vida, figuran reproducidos fotográficamente en la segunda edición de Gudaris, entre ellos el último parte de Aguirre en suelo vasco. Esta aportación documental acrecienta considerablemente el valor histórico del libro: la publicación de un gran número de fotografías en su mayoría referidas al Ejército vasco y a la guerra en

Vizcaya, y una muy útil relación de batallones del ejército regular de Euzkadi con sus nombres, numeración, filiación política o sindical y mandos superiores.

El segundo de sus libros sobre la Guerra Civil está dedicado al Ejército Vasco. Tampoco se trata de una historia propiamente dicha, sino más bien de una recopilación de documentos, estadísticas, fotografías y croquis de operaciones, de gran importancia para la historia militar. Entre ellos sobresalen los numerosos datos que proporciona sobre la composición del Ejército y de la Marina Auxiliar de Guerra, su armamento y el Cinturón de Hierro. Al final del libro reproduce textos de los historiadores militares franquistas sobre la campaña de Vizcaya, que sirven de contraste a la visión y a las fuentes ofrecidas por Sancho de Beurko.

En suma, su mayor aportación a la historiografía de la Guerra Civil en Euskadi es de índole testimonial y documental. Y es que Ruiz de Aguirre hablaba y escribía de la guerra de 1936 basándose no sólo en los recuerdos de su memoria sino sobre todo en un importante archivo, que tuvo su origen en la documentación militar que logró sacar del puerto de Santoña en agosto de 1937. A los papeles y las fotografías que fue reuniendo se sumó la cuantiosa documentación recuperada en los años setenta por “Bidasoa. Instituto de historia Contemporánea”, asociación de la que fue uno de sus principales promotores y que publicó varios fascículos sobre la Guerra Civil. Ruiz de Aguirre entregó en 1985 una copia del Archivo Bidasoa a la consejería de Cultura del Gobierno Vasco, que se encuentra en el centro de microfilm de Bergara19, y en 1989 otra copia del mismo a la Biblioteca Central de la Universidad del País Vasco en Leioa, garantizando así su conservación y difusión.

Para terminar quiero resaltar la vinculación que le unió a la Universidad vasca en los últimos años de su vida. Hombre trabajador y autodidacta, que no tuvo oportunidad de estudiar una carrera universitaria pero con una fuerte vocación cultural, decidió  así me lo comunicó constantemente en sus cartas- que sus fondos bibliográficos, hemerográficos y documentales fuesen a parar a la Universidad pública para que sirviesen en el futuro a los investigadores. Así, en 1987 la UPV adquirió sus colecciones de prensa, valiosas para la etapa del exilio (Euzko Deya de París y México, Alderdi, OPE, etc.), con las que la hemeroteca universitaria organizó una interesante exposición titulada “40 años de Historia”. En 1988 y primeros meses de 1989, aquejado ya de larga y penosa enfermedad que le obligó a peregrinar por diversos hospitales, fue pasando paulatinamente a la UPV su biblioteca, en la que destacaban los libros referentes a la Guerra Civil y a la figura de Simón Bolívar (otra de sus aficiones culturales: era el presidente de la Sociedad Bolivariana del País Vasco desde 1987). Y por último, en julio de 1989, unas semanas antes de su muerte aprobó el traslado de su archivo (¡De lo que más le costó desprenderse!) desde su casa de Hondarribia hasta la Biblioteca Universitaria de Leioa.

Este postrer gesto en pro de la cultura y de la memoria colectiva del pueblo vasco honra a Luis Ruiz de Aguirre, que supo ser hombre de acción y gudari en la guerra y hombre de letras e historiador en tiempo de paz, siempre al servicio de la causa vasca por la que luchó primero con las armas y después con la pluma.

En 1980, en el prólogo de su libro sobre El Ejército Vasco, escribió: <<Siempre he temido por la muerte de un gudari porque además de llevarse nuestras lágrimas, se lleva con él una parte de la reciente historia de Euzkadi>>. Pienso que pocas veces se han aplicado con mayor propiedad estas palabras que en el caso de Luis Ruiz de Aguirre, sin duda, son su mejor epitafio. Descansa en paz, amigo Luis.

Por José Luis de la Granja

una acelerada y profunda transformación de su estructura productiva. La incipiente industrialización que se había registrado en la zona desde los años cincuenta cobró un nuevo impulso, esta vez definitivo, tras la finalización de la Segunda Guerra Carlista, en 1876. Los cambios económicos, sociales y políticos que se derivaron de este desarrollo industrial provocaron que la tradicional sociedad rural fuera siendo sustituida paulatinamente por la naciente sociedad capitalista, que poco tiempo después acabó siendo hegemónica.

Barakaldo, cuya actividad industrial se había iniciado en 1856 con la constitución de la

Fábrica de Hierro y Acero de Nuestra Señora del Carmen, ocupó un papel central en el proceso de industrialización que protagonizó esta área del territorio histórico vizcaíno. A la inicial industria siderúrgica se sumó la extracción, con carácter intensivo, del mineral de hierro, lo que determinó un notable crecimiento demográfico y el surgimiento de los dos primeros núcleos urbanos de la anteiglesia, situados en las zonas del Desierto y Lutxana, que desplazaron social y económicamente a los barrios de San Vicente y Retuerto.

La suma de esos dos factores, industrialización y crecimiento demográfico, promovió el

comienzo de una notable mutación del espacio donde se asentaron tanto las fábricas como las viviendas. Estas acogieron a los trabajadores que acudieron atraídos por las oportunidades laborales que les brindaba el desarrollo industrial. Se produjo de esta forma, en un lapso temporal breve, el tránsito de un paisaje rural y agrícola a otro urbano e industrial.

El resultado del mismo, ante la falta del menor atisbo de planificación y control por parte del Ayuntamiento, fue que el crecimiento de la ciudad diera lugar a un “conglomerado monstruoso y antihigiénico e insalubre poblachón”, como se la calificaba, en 1909, desde las páginas del semanario El Eco de Baracaldo. Donde se criticaba con dureza la pasividad y desidia de las autoridades locales al permitir que se construyera donde y como se quisiera.

El intento, en 1890, del arquitecto municipal Casto Zabala de ordenar la considerable expansión que experimentaba Barakaldo en ese momento, mediante un plano de población, se frustró por la oposición de los propietarios del suelo a que entrase en vigor ninguna ordenanza que regulase el caos urbanístico en que se desarrollaba la anteiglesia. Algunos de ellos, desde los diferentes cargos de responsabilidad pública que desempeñaron, tanto como concejales o alcaldes del municipio, intervinieron activamente en la defensa de sus intereses particulares en detrimento de los de la ciudad.

Hubo que esperar, por lo tanto, treinta y cinco años, hasta 1925 para que Barakaldo contase con su primer plano de población. Su elaboración no partió del Ayuntamiento, ya que respondía a una iniciativa legal promovida por el Gobierno y recogida en el Reglamento de obras y servicios municipales, promulgado en 1924. En su artículo cuarto se fijaba la obligación de elaborar un plan de ensanche que tenían todos los municipios cuyo censo fuera superior a 10.000 habitantes y el incremento poblacional entre 1910 y 1920 representase más del 20%. La única excepción que contemplaba era la de aquellos que ya contasen con uno.

En Barakaldo se había registrado un notable aumento demográfico, muy superior al que marcaba la cita normativa, cifrado en un porcentaje del 38,5%. En efecto, los 19.429 vecinos con los que contaba la anteiglesia en 1910 se habían convertido en 26.906 en 1920. No obstante, en el momento de acometer la elaboración del reordenamiento del municipio el número de sus habitantes se elevaba a 28.327.

El plano de población, titulado Proyecto de Urbanización, Reforma y Extensión de Baracaldo, fue entregado al Ayuntamiento en diciembre de 1925. El objetivo del mismo, según su re d a c t o r, el arquitecto municipal Ismael Gorostiza, era lograr que el municipio dejase de ser “un pueblo desperdigado, sin orden y sin obedecer a trazados previstos. No podía en modo alguno continuar de esta forma ya que los cálculos probables hacen preveer una población grande. Se imponía necesariamente una urbanización que trazase normas constructivas y p receptos higiénicos cual las poblaciones modernas necesitan”.

El diseño que realizó Gorostiza para la ciudad planteaba la separación clara de la zona

industrial de la poblacional y la urbanización de una superficie de 560,14 hectáreas. Junto a ello proyectó el trazado de nuevas calles:

“Calle A. de 20 metros de anchura que partiendo de Burceña, va por Sacona, Landaburu, Bagaza a río de Galindo. Otra llamada B. de 15 metros de anchura, que partiendo de la campa de Cruces, donde se hará una gran plaza, va unirse a la calle A. en Valejo. Otra llamada F. de 10 metros de anchura, que de los Fueros irá a San Vicente y otra E. desde la calle de los F u e ros, con 18 metros de anchura, se unirá a la actual carretera nueva, que con 24 metros de anchura, irá a dar a Retuerto”.

La conexión de los barrios periféricos con los Fueros, supuso para esta última zona erigirse en el nuevo centro y eje del municipio. En su entorno se construyeron varios edificios que simbolizaban de manera paradigmática los cambios urbanísticos que se estaban produciendo: Caja de Ahorros Municipal de Bilbao (1930), Te a t ro Baracaldo (1930), Plaza del Mercado (1931) y Casa del Pueblo (1932), en cuyo interior se ubicó el Salón María Guerrero.

La remodelación y la nueva fisonomía que registraba la ciudad eran valorados positivamente en un artículo que publicaba el rotativo bilbaíno El Pueblo Va s c o, en el que se podían leer las siguientes líneas:

“Baracaldo, el Bilbao industrial por antonomasia, emporio de riqueza, pueblo eminentemente fabril, que en la actualidad cuenta con una población de treinta y dos mil habitantes, atiende con celo a sus servicios de higiene y problemas de urbanización, dotándolos de toda la esplendidez y ornamentación que sus laboriosos vecinos se merecen.

El comercio, que tiene también en esta anteiglesia una magnífica representación crece día en día y da a sus nuevas aperturas el ambiente de riqueza e importancia que ostenta en las más importantes capitales de provincia. (…..)

Son estos factores interesantísimos: los diversos problemas municipales de urbanización, saneamiento, enseñanza, abastecimiento de aguas, etc, etc, en los que acusa Baracaldo un ascendente progreso en estos últimos años”.

Una visión menos optimista se publicaba en El Nervión, donde Cecilio Garcirrubio contraponía la radiante belleza de Algorta y Bilbao, con la “prosaica, la tosca, la salvaje” de Barakaldo, donde el agua de la ría no era: “azul, ni poética, ni cristalina, sino barrosa, negruzca, turbulenta. A lo largo de los pretiles vamos viendo dos largos rosarios de luminarias que extienden sus destellos mortecinos a uno y otro lado. (……) Luego, veremos sobre el cielo y sobre las aguas extraños resplandores precedidos de ruidoso fragor, que nos da la sensación de tener a nuestro lado un gran infierno: los Altos Hornos”.

1.- Desde sus inicios el cinematógrafo aspiró a fundir imagen y sonido en un mismo plano. Los diferentes intentos que se sucedieron en el tiempo no dejaron de ser meros esbozos que no lograron solucionar el problema que planteaba la sincronización entre las imágenes y el sonido, ni su amplificación en grandes recintos como los que ocupaban los cinematógrafos, por lo que tras sus primeras exhibiciones acabaron por desaparecer. No fue hasta comienzos de la década de los veinte cuando surgieron con fuerza nuevas iniciativas, que en esta ocasión cristalizaron en la consecución definitiva de los primeros sistemas sonoros. Estos se debieron a las empresas de teléfonos American Telephone & Telegraph (AT&T) y de radiodifusión Radio Corporation of América (RCA). La AT & T, a través de su filial Western Electric, puso a punto junto a la productora cinematográfica Warner Bros el sistema Vitaphone y con la Fox Film Corporation, otro estudio cinematográfico, el Movietone. La RCA, por su parte, logró igualmente el mismo objetivo con el Photophone.

La primera película rodada con la nueva tecnología del sonido, mediante el sistema Vitaphone, que llegó a las pantallas de los cines estadounidenses fue el largometraje Don Juan (Don Juan, Alan Crosland, 1926), cuyo estreno tuvo lugar el 6 de agosto de 1926. Un año después la Wa rner Bros presentaba su segundo largometraje E l cantor del jazz (The jazz singer, Alan Crosland, 1927). El éxito del filme llevó a las productoras Metro Goldwyn Mayer, Paramount y United Artists a suscribir, el 11 de mayo de 1928, un acuerdo con la AT&T que les permitía incorporarse también a la producción de películas sonoras.

La Fox, que desarrollaba sus investigaciones, por medio de su filial Fox-Case, tras poner

a punto el Movietone, se decidió por la aplicación del sonido a la realización de sus noticiarios; proyectándose el 30 de abril de 1927 el primer número sonoro del Fox Movietone News.

La RCA, que no había logrado cerrar ningún convenio con ninguna productora, en su intento de no quedarse fuera del negocio que representaba el cine sonoro decidió formar su propio estudio de producción: Radio Keith Orpheum, fruto del compromiso que alcanzó con la productora Film Booking Office y los circuitos de exhibición cinematográfica Keith Albee y Orpheum.

El cine sonoro se convirtió en una alternativa real al cine mudo, sin posibilidad de vuelta atrás, a partir del 20 de septiembre de 1928, fecha en la que se comenzó a proyectar El loco cantor (The Singing Fool, Lloyd Bacon, 1928). En esta ocasión, a diferencia de lo que había ocurrido con Don Juan (que solo llevaba grabada la música orquestal), y El cantor de jazz (que solo eran sonoros los números musicales), la Warner Bros optó por un largometraje totalmente sonoro. Su éxito implicó que las principales productoras de Hollywood se decantaran de forma definitiva por el rodaje de películas sonoras.

A principios de 1930 se puede considerar que la transición entre el cine mudo y el cine

sonoro se había culminado. Junto al triunfo de los filmes sonoros se impusieron también los sistemas ópticos, en detrimento de los fonográficos. De esta manera el Movietone y el Photophone, que llevaban incorporado el sonido junto a la banda de imagen, acabaron desplazando al Vitaphone, que se caracterizaba por la grabación del sonido sobre disco. El sistema óptico fue elegido como la norma estándar del cine sonoro tras la reunión que mantuvieron en julio de 1930 en París los representantes de los sistemas sonoros estadounidenses y europeos.

La presentación del cine sonoro en el Estado español tuvo lugar el 19 de septiembre de 1929 en el Cine Coliseum de Barcelona con la proyección del largometraje de la productora Paramount La canción de París (Innocents of Paris, Richard Wallace, 1929), y de dos cortometrajes.

Tal como relataba el enviado especial del periódico madrileño El Sol, Focus, la exhibición se realizó “con arreglo a los procedimientos más modernos que actualmente alcanza este nuevo espectáculo en el Extranjero. No se trata, por consiguiente, de una prueba más ni de un ensayo, tanteo o estudio, sino de una plena demostración de ‘cine’ sonoro perfeccionado. Las máquinas, los films utilizados son de idéntica condición a los que se están usando en Nueva York, en Londres y en París”.

Pocas semanas después, el 7 de noviembre, Bilbao se incorporaba a la era del cine sonoro con el estreno en el Teatro Buenos Aires de El arca de Noé (Noah’s ark, Michael Curtiz, 1928). Si en la capital barcelonesa el sistema empleado fue el Movietone, en la bilbaína se recurrió al Vitaphone, al estar producida la película por la Wa rner Bros. El Liberal recogió al día siguiente la crónica de un acontecimiento tan esperado como exitoso:

“La novedad del cine sonoro llevó ayer numerosísima concurrencia al Teatro Buenos Aires en las dos funciones que se celebraron.

Aun cuando “El arca de Noé”, que cinematográficamente es algo portentoso, por lo que respecta a la nueva modalidad no ofrece más particularidades que alguna leve salpicadura de diálogo y la circunstancia de aparecer sus diversos cuadros y situaciones subrayados por una música descriptiva, compuesta exprofeso y a base del más perfecto sincronismo, pudiéndose decir, en consecuencia, que se trata de un drama o pantomima lírico-cinematográfico, el espectáculo sorprende y cautiva de modo gratísimo y además promete vislumbrar en un inmenso campo de posibilidades artísticas a que el invento dará ocasión en el porvenir y a medida que vaya siendo perfeccionado.

La fábrica de sueños habla: la irrupción del cine sonoro en Barakaldo Vasconia.

El numeroso auditorio que ayer invadió las distintas localidades del Buenos Aires, manifestóse, desde luego, complacido y comentó encomiásticamente la novedad. Hay espectáculo y de una sugestividad enorme”.

El siguiente cinematógrafo en incorporar la exhibición de films sonoros a su programación fue el Coliseo Albia, que el 22 de noviembre proyectaba La canción de París. La introducción del cine sonoro en el resto de las salas bilbaínas fue un proceso más lento, que se dilató en el tiempo durante seis años: de 1930, cuando se equiparon con la nueva tecnología el Teatro Trueba (3 de octubre), Cinema Bilbao (28 de octubre) y Salón Olimpia (21 de noviembre), hasta 1935, cuando lo hizo el Teatro Arriaga (27 de septiembre).

2. A diferencia de lo que había ocurrido con la llegada del cinematógrafo (1904) y la aparición del primer cine estable (1909), que tardaron ocho y cuatro años respectivamente en relación a lo que había ocurrido en Bilbao, la irrupción del cine sonoro en Barakaldo fue muy rápida ya que su demora no llegó a un año. El 5 de septiembre de 1930 tenía lugar su presentación en el Teatro Baracaldo, coincidiendo con su inauguración, y el 28 de septiembre en el Gran Cinema Baracaldo. De esta manera el cine sonoro irrumpió antes que en el resto de los pueblos del territorio histórico vizcaíno y la mayoría de los cines de la capital bilbaína.

Coincidiendo con la expansión que experimentaba la ciudad y la llegada del cine sonoro, el espectáculo cinematográfico conoció a partir de la década de los treinta una importante revitalización, que se concretó en la apertura de cuatro cines: Te a t ro Baracaldo (1930), Salón María Guerrero (1932), Cine Luchana (1933) y Salón Landaburu (1935).

Esta ampliación de la cartelera cinematográfica, que desde el cierre del Salón Petit Palais, el 16 de marzo de 1916, había estado monopolizada por el Te a t ro Principal, primer cine de fábrica construido en el municipio, determinó el comienzo de una nueva etapa en la exhibición cinematográfica baracaldesa, a la vez que representaba la consolidación definitiva del cinematógrafo como espectáculo de masas en la anteiglesia.

El primer síntoma de la época que estaba a punto de comenzar se produjo tras la conclusión de la temporada 1928-29. El paréntesis que la época estival abría todos los años en la actividad del Teatro Principal fue aprovechado en esta ocasión por sus dueños María Esnaola, Nicolás Santurtun y Filomena Burzaco para vendérselo a Eugenio Solano Corcuera por 370.000 pesetas, de las que 330.000 corre s p o n d i e ron al cinematógrafo y 40.000 al terreno en que había sido construido, que era propiedad de Antonia Esnaola.

Un año después de hacerse cargo del Gran Cinema Baracaldo, nuevo nombre que recibió el Teatro Principal, Solano decidió equipar al salón con equipos de proyección sonoros.

El 28 de septiembre de 1930, simultáneamente al comienzo de la temporada 1930-31, se ofrecía el primer programa sonoro. La Sociedad Anónima General de Espectáculos, concesionaria para España de los equipos Pacent, que eran los que se habían instalado en el Gran Cinema Baracaldo, publicaba en El Noticiero Bilbaíno una información en la que daba cuenta del hecho:

“El público, numerosísimo, que ocupó en su totalidad las localidades en las cuatro funciones que se celebraron, aplaudió sin reservas a la Empresa por la costosa innovación, y más especialmente al finalizar las sesiones; a juzgar por los técnicos invitados, la magnífica y excepcional audición y sincronización del equipo permite colocarlo en primera fila entre los mejores, y así lo han entendido muchas Empresas españolas y, dentro de ellas, algunas de Bilbao (Ideal Cinema y Cinema Bilbao), que anuncian para en breve la terminación de sus respectivas instalaciones ”.

La incorporación del cine sonoro no hizo desaparecer la exhibición de las películas silentes, aunque si las fue relegando a un segundo plano. De hecho al menos hasta 1934 la programación del Gran Cinema Baracaldo combinó la proyección de películas sonoras y mudas.

El Teatro Baracaldo, el otro gran cine de esta época, surgió impulsado por la Sociedad

Anónima Teatro Baracaldo, que se constituyó el 13 de diciembre de 1928 con un capital social de 300.000 pesetas, distribuido en 3.000 acciones de 100 pesetas nominales cada una.

A diferencia de lo que había sucedido hasta ese momento el lugar elegido para la construcción del cinematógrafo no fue el barrio del Desierto, la tradicional ubicación de todos los cines que le habían precedido, sino los aledaños de la Plaza de los Fueros, junto a la parte posterior de la Plaza del Mercado. Este emplazamiento se situaba en plena sintonía con el ensanche que estaba experimentado en ese momento la anteiglesia.

La inauguración del Te a t ro Baracaldo, cuya capacidad era de 1.262 localidades, tuvo lugar el 5 de septiembre de 1930, con un concierto de música clásica, ofrecido por la Orquesta di Cámara de La Arenas. La prensa no escatimó elogios al nuevo cinematógrafo, cuyo coste había sido de 350.000 pesetas, así La Tarde lo calificaba como “una sala de espectáculos que pueda compararse con las mejores de su categoría por todos los conceptos”. En términos similares se expresaba El Noticiero Bilbaíno: “Ayer tarde se efectuó la inauguración del nuevo ‘Teatro de Baracaldo’, construido en la plaza de los Fueros y dotado de todos los elementos exigibles en un salón de espectáculos instalado en una población a la moderna. (…) El nuevo local responde perfectamente a la importancia de Baracaldo”.

Al día siguiente comenzó la programación cinematográfica con la proyección, el sábado 6, de El canto del lobo (Wolf Song, Victor Fleming, 1929). A esta le siguieron, el domingo 7, Sombras blancas en los mares del Sur (White Shadows in the Sout Seas, Robert J. Flaherty y W.S. Van Dyke, 1929), y el lunes 8, Te n t a c i ó n (The Single Standard, John S. Robertson, 1929).

La circunstancia de que el cine sonoro empezara su trayectoria en España al mismo tiempo que se edificaba el Te a t ro Baracaldo llevó a su Consejo de Administración a estudiar la posibilidad de dotar al cinematógrafo con los correspondientes equipos sonoros. A ello aludía el Boletín Oficial de la Asociación de Empresarios de Espectáculos Públicos de las Provincias Vascongadas y Navarra: La fábrica de sueños habla: la irrupción del cine sonoro en Barakaldo “El nuevo Te a t ro, que se ha montado con todos los adelantos modernos, presentará por primera vez en Baracaldo, el cine sonoro, proyectando siempre las mejores producciones”. El sistema elegido fue el denominado Filmófono, patentado por el ingeniero Ricardo M. Urgoiti, elección que el tiempo revelaría como desafortunada al ser un sistema de grabación y reproducción sobre disco, que era incompatible con el sistema óptico, que como ya hemos indicado llevaba incorporado el sonido a la película y que acabó siendo el modelo estándar de reproducción del sonido.

La desventaja competitiva en que se encontraba el Teatro Barakaldo frente al Gran Cinema Baracaldo, que sí contaba con un sistema óptico, obligó a la renovación de los equipos de sonido pues al carecer éstos de célula foto-eléctrica, según se indicaba en la reunión celebrada por el Consejo de Administración el 22 de octubre de 1931, solo se podían proyectar únicamente las “películas sin banda, con el inconveniente de que la producción de esta ha disminuido extraordinariamente, aumentado en cambio el número de las de banda”.

Poco tiempo después, el 25 de diciembre, se procedió a la instalación de una célula fotoeléctrica de la marca Erko-Cinaes, lo que repercutió favorablemente en el aumento del número de espectadores y consiguientemente en la recaudación.

Aunque parecía que los graves inconvenientes surgidos con la proyección de las películas sonoras se había solucionado, no ocurrió así. La instalación defectuosa de una de las células fotoeléctricas, a pesar de los intentos que se hicieron por arreglar la mala calidad en la reproducción del sonido, provocó que el problema se prolongase hasta finales de 1934, momento en que se consiguió resolver de forma definitiva la cuestión. En la Junta General de Accionistas, celebrada el 27 de febrero de 1935, se aludía a este tema:

“Han sido sustituidos los mecanismos que en diciembre de 1931 fueron montados como los más perfectos entonces por otros nuevamente creados al objeto de superar en calidad la expresión sonora de las proyecciones, mejora que ha sido debidamente apreciada durante el último bimestre del ejercicio finalizado en nuestro Teatro por los concurrentes al mismo, cuyo número, por cierto, ha sido bastante más elevado que el registrado en el mismo período de tiempo del ejercicio anterior”.

La urbanización de la Plaza de los Fueros obligó a los socialistas a bordar la construcción de una nueva Casa del Pueblo, dado que el edificio que ocupaban estaba previsto que fuera expropiado por el Ayuntamiento. El proyecto de la futura sede social fue encargado al arquitecto Juan Carlos Guerra, que diseño un edificio de corte modernista, influido por Erich Mendelsohn, que rompía con el estilo tradicional predominante en las casas del pueblo socialistas. En su interior se construyó un salón-teatro, en él que además de servir de marco para acoger las habituales conferencias, mítines y otras actividades culturales que organizaban los socialistas, también estaba pensado para que funcionara como cinematógrafo.

La inauguración oficial de la Casa del Pueblo, cuyo presupuesto final ascendió a 210.618 pesetas, tuvo lugar el 3 de abril de 1932 con un mitin, al que siguió la representación de la obra El abuelo, de Benito Pérez Galdós. La actividad cinematográfica del salón, que tenía una capacidad para 1.500 espectadores, no comenzó hasta el 2 de octubre. El responsable de la misma fue el cineasta, distribuidor y futuro productor cinematográfico navarro Miguel Mezquíriz, que desarrollaba su actividad profesional durante esta época en Bilbao.

Dos meses después de hacerse cargo de su explotación cinematográfica Mezquíriz decidió instalar un equipo sonoro Bauer, de la empresa Noldin y Cutheinz, de la que era representante para la Zona Norte de la península. El primer título que se exhibió, el 10 de diciembre, fue Arsenio Lupin (El ladrón de guante blanco), (Arsene Lupin, Jack Conway, 1932).

La actividad como exhibidor de Mezquíriz se redujo a la temporada 1932-33, que coincidió con el tiempo que permaneció abierto el cinematógrafo durante esos dos años. Esta primera etapa cinematográfica concluyó el 7 de mayo de 1933, a partir de entonces se abre un largo paréntesis que se prolongó hasta diciembre de 1935, cuando se reanudó la exhibición de películas, impulsada en esta ocasión por el vecino de Sestao Honorato Navarro. Los socialistas, por tanto, en ningún momento llegaron a explotar comercialmente el Salón María Guerrero .

Una muestra más de la revitalización que experimentaba la exhibición cinematográfica

en Barakaldo fue la apertura del Cine Luchana, situado en el barrio del mismo nombre, con lo que el cine llegaba también a zonas distantes del centro de la ciudad. El edificio disponía de “una planta baja y otra alta, siendo los cimientos de piedra de mampostería, la edificación de ladrillo y el tejado de teja plana”.

De la modestia empresarial de este proyecto, cuyo artífice fue la Sociedad Muruaga y

Ferrera, da fe su bajo coste, 20.000 pesetas, según declaraban sus propietarios, José Ferrera Vidal y Miguel Muruaga Garay. Por ello más que como cinematógrafo cabe calificarle de pabellón cinematográfico, dada la similitud que presenta con los primeros cines que se construyeron en la década de los diez en Barakaldo.

Su apertura tuvo lugar el 4 de febrero de 1933, cerrando el 13 de diciembre de 1934. A

pesar de ello sólo llegó a funcionar seis meses el primer año y nueve el segundo. A tono con el carácter de cine de barrio que asumió tenemos que solo abría los fines de semana y los festivos, cerrando durante los meses de verano. Su escasa vida hay que atribuírsela al hecho de que no contara con equipos sonoros, lo que limitaba mucho la posibilidad de elección de películas, y a que su público se circunscribía al barrio de Lutxana y sus alrededores, y por consiguiente su rendimiento económico era bastante limitado.

El último cine en aparecer fue el Salón Landaburu, que se inauguraba el 7 de abril de 1935 con la exhibición del largometraje estadounidense El secreto del mar. Situado en la Carretera Nueva, vía de comunicación que comunicaba la Plaza de los Fueros con el barrio de Retuerto, era un cine parroquial, con un aforo de 250 localidades y disponía de equipos sonoros.

Gestionado por el sacerdote Simón López, no era, por tanto, un proyecto de tipo comercial sino que estaba orientado hacia la acción pastoral y a ser un fiel intérprete de la doctrina oficial de la Iglesia católica en el campo del cine. Acorde con este planteamiento la moral estaba por encima de cualquier consideración económica, de hecho las películas que se proyectaban se sometían al expurgo de todas aquellas escenas que a su juicio se consideraban inmorales. Esta actitud censora no era algo que se ocultara, al contrario, se alardeaba de ello y se publicitaba, como uno de los rasgos que definían a este cinematógrafo, en la revista El amigo de los niños y de los mayores, que también editaba López.

3. La configuración de este panorama de la exhibición cinematográfica baracaldesa fue simultáneo a un crecimiento notable de la asistencia a las salas. Para entender en su verdadera dimensión el salto, cuantitativo y cualitativo, que experimentó el espectáculo cinematográfico, en la primera mitad de la década de los treinta, es conveniente echar una breve mirada retrospectiva a lo que había sucedido durante los años precedentes.

En la década de los diez el mejor registro se logró en 1912 con 107.287 espectadores. Hubo que esperar once años para superar esa cifra, lo que se consiguió en 1923 con 124.223 asistentes, que significó el comienzo de una senda alcista que se prolongó hasta 1926, cuando se llegó hasta los 199.596, la mejor marca de la década de los veinte y por extensión un récord histórico. El retroceso en el nivel de frecuentación de los cinematógrafos que se produjo a continuación situó los espectadores en 168.734 durante 1929.

Con la llegada de los años treinta no solo se quebró la línea descendente que se había iniciado en 1927 sino que se produjo un incremento en la frecuentación de los cinematógrafos, y por consiguiente de los ingresos, como no se había producido antes. En efecto, en 1930 el número de espectadores alcanzó los 357.420, cantidad que representaba un aumento de 188.686, en relación con el año anterior, un hecho inédito hasta entonces, aunque inferior a la subida de los 204.285 que se produjo en 1931, fecha en la que los asistentes superaban el medio millón, en concreto 561.705, y

se lograba de esta manera establecer un nuevo récord.

En los años siguientes el número de los espectadores disminuyó, primero de forma moderada en 1932 (8.609) y 1935 (11.114), y luego significativa en 1933 (32.989) y 1934 (58.975), cifras que sumaban un total de 111.687 en cuatro años, no obstante el grado de aceptación del cinematógrafo siguió siendo muy alto, con un media de 483.913 asistentes para este periodo.

Además, y esto es importante remarcarlo, el ascenso tuvo lugar en una coyuntura poco favorable como era la grave crisis económica por la que atravesaba Vizcaya, que repercutió de manera particular en Barakaldo y los municipios de la margen izquierda de la Ría, “cuyas poblaciones dan el contingente de concurrencia a nuestro Teatro ”, como se encargaba de subrayar el Consejo de Administración del Teatro Barakaldo en su informe de gestión ante la Junta General de Accionistas, celebrada el 17 de febrero de 1932. Fue esta circunstancia de crisis en la zona la que se volvió a esgrimir, en los años siguientes, como uno de los elementos que incidían de manera negativa en la normal marcha del negocio cinematográfico.

En la Junta de Accionistas de 1934 se comentaba que el retroceso en los beneficios se había producido “especialmente a la tan duradera crisis que venimos padeciendo”. En este mismo año según informe elaborado por el Ayuntamiento de Barakaldo y enviado

al Ministerio de Trabajo se daba cuenta que el paro afectaba en el municipio a 7.935 personas, de las que 1.365 se encontraban en paro total y 6.300 en paro parcial. La mayoría de los trabajadores, 5.900, como no podía ser de otra forma, correspondían a la “gran siderurgia y metalurgia”, sector en el que 800 estaban en paro total y 5.100 en parcial.

En cuanto a los ingresos de los cinematógrafos, indicar que crecieron igualmente de modo importante. Se pasó de las 92.000 pesetas de 1929 a las 213.604 de 1930, ascenso que se prolongó en 1931 con 301.042 pesetas. A partir de 1932 la recaudación se redujo durante los tres años siguientes en 69.685 pesetas, para subir 51.078 en 1935 y situarse en las 282.435 pesetas, la segunda mejor marca lograda hasta la fecha.

Protagonistas del ascenso de los espectadores y de la recaudación fueron el Gran Cinema Baracaldo y el Teatro Baracaldo, que sumaron entre los dos 2.829.187 espectadores (97,45%) y 1.535.925 pesetas (98,34%) del periodo comprendido entre 1930 y 1935. Los otros tres cinematógrafos, Salón María Guerrero, Cine Luchana y Salón Landaburu, se repartieron los 74.291 espectadores (2,55%) y las 25.868 pesetas (1,66%) restantes.

Su significación económica fue, por tanto, nula, desempeñando, por ello, un papel claramente marginal debido a los pocos meses que abrieron (Salón María Guerrero), y al tipo de cine que eran los otros dos: un cine de barrio (Cine Luchana) y un cine parroquial (Salón Landaburu). No obstante constituían un claro exponente de la expansión del cinematógrafo y del papel hegemónico que el espectáculo cinematográfico desempeñó en el tiempo de ocio de las clases populares baracaldesas, a pesar de la situación adversa en que se produjo la misma, presidida por la crisis económica.

La pugna que se estableció entre el Gran Cinema Baracaldo y el Teatro Baracaldo por liderar la exhibición cinematográfica en la anteiglesia, durante esta época, se saldó de forma clara en favor del primero, que logró atraer a 1.549.320 espectadores (53,36%), que dejaron en taquilla 878.543 pesetas (56,25%), mientras el segundo consiguió 1.279.867 asistentes (44,08%) y una recaudación de 657.382 pesetas (42,09%).

Esta diferencia de 9,28 puntos en el campo de los espectadores y de 14,16 en el de los ingresos, es atribuible al mayor tiempo que abrió el Gran Cinema Baracaldo durante 1930, el Teatro Baracaldo se inauguró en septiembre de ese año, y a los problemas que tuvo éste último con los equipos sonoros, que afectaron gravemente a su competitividad, a pesar de ser un cinematógrafo nuevo, como ya hemos indicado anteriormente.

Junto al aumento del número de los cines también se produjo un incremento de los días que estos funcionaban. El Gran Cinema Baracaldo osciló entre los 162 de 1930 y los 232 de 1935, con una media anual de 197 días. Mientras el Teatro Baracaldo se movió entre los 266 días de 1931 y los 297 de 1935, lo que representaba un promedio de 277 días al año. Cifras claramente superiores en relación con los días que abrió el Teatro Principal: 112 días durante la década de los diez y 156 en la década de los veinte.

El mayor promedio de días que funcionó el Teatro Baracaldo, que contrasta con su menor rendimiento económico, se debió a que optó por abrir durante todos los meses del año, lo que no sucedía con el Gran Cinema Baracaldo, que durante la época estival siguió interrumpiendo su actividad cinematográfica como era su costumbre desde que se inauguró en diciembre de 1915. El espectáculo cinematográfico se convirtió de esta manera en un entretenimiento cotidiano al que ahora los vecinos podían acceder durante todo el año, sin tener que salir del municipio.

La programación de los cinematógrafos baracaldeses también registró cambios importantes.

La exhibición de películas, tanto sonoras como mudas, se convirtió de forma definitiva en mayoritaria, por no decir que exclusiva. Las variedades y el teatro fueron relegadas de manera irreversible de la cartelera, perdiendo el protagonismo que habían ocupado durante las décadas precedentes, sobre todo hasta la mitad de los años veinte, cuando nutrían con un peso propio los espectáculos que se podían ver en los escenarios de los cinematógrafos.

A este respecto conviene reseñar que en la memoria que presentó el Teatro Barakaldo ante el Ayuntamiento, en el momento de solicitar el permiso para su construcción, se señalaba que “este edificio se destinará casi exclusivamente a cine; y que nunca tendrán gran importancia las funciones teatrales que en él se puedan celebrar”. Todo un indicio de la expansión que había registrado el cinematógrafo.

Cabe considerar que la llegada del cine sonoro aceleró el paso de unas formas de entretenimiento y cultura popular a otras presididas por la industrialización del ocio, que encontró entre el público de las zonas urbanas e industriales su destinatario natural. Consecuentemente con esta mutación en la manera de producir los productos culturales acudir a los cines, a partir de ese momento, suponía asistir a la contemplación de un programa formado exclusivamente por películas. El cinematógrafo que había alcanzado su estatus de principal espectáculo de masas, sin que ningún otro le disputase esa primacía, configuró también en la década de los treinta la forma canónica de la exhibición de las películas que hoy conocemos.

Txomin Ansola

Corresponden a los años primeros del siglo XVI, 1504 y 1508 respectivamente, cuando iba terminando la época medieval. Y ambos forman parte del papeleo más burocrático del voluminoso pleito sucesorio al mayorazgo de San Martín de Muñatones, cuestionado desde 1476 con la muerte de su señor, Lope García de Salazar, el primer historiador de Bizkaia.

En la sala llamada Bizkaia de la Real Chancillería de Valladolid litigaron entonces sus nietos: Ochoa de Salazar, preboste de Portugalete, y su primo, también Ochoa de Salazar, hijo de Juan, quien finalmente se quedó con el solar de Muñatones.

En el primer texto, la parte del preboste Ochoa solicitó de la Audiencia, para que se pudieran recoger las declaraciones de los testigos en tierra encartada (concretamente en Bilbo, Barakaldo, Somorrostro y Karrantza), el que nombrara un receptor que conociese el euskera: «para que entienda lo que los testigos le dixieren».

En el segundo, cuatro años después, son las dos partes, quienes conjuntamente lo solicitaron, con deseo de ahorrarse así un intérprete, razonando que: «los testigos que han de presentar son bascongados, que no entienden la lengua castellana».

Y, como de paso, indicaban que tal receptor pudiera ser el escribano de la propia Audiencia, Pedro de Hoz, pues conocía el pleito, además del idioma.

De modo que nombrado de hecho por aquella institución jurídica, posteriormente las declaraciones fueron tomadas por dicho escribano, que las tradujo. Por lo insólito de tal suceso desde la óptica actual de la situación lingüística, y por más que los dos documentos sean absolutamente auténticos, para que parezcan menos inverosímiles, recopilamos a continuación algunos apoyos firmes de historiadores y lingüistas, sin adentrarnos en más lides que exigen un previo conocimiento del euskera.

Desde la época prerromana, el euskera en Bizkaia ya era tan antiguo como en Nafarroa, según la autorizada opinión de Menéndez Pidal, y por lo tanto no fue el resultado de una supuesta colonización vascona, que en tiempos post-romanos hubiera implantado el idioma en este costado occidental.

Más tarde y dentro de la fase romanizadora, en el siglo X, el euskera no solo se hablaba en Castilla, sino concretamente en tierra de Burgos, en donde era mucho más vizcaíno que navarro, según nos asegura Mitxelena.

Y en esta misma etapa, mientras sus vecinos de Santander y Burgos al romanizarse fueron perdiendo su lengua ibera o vascona, los encartados (de Muskiz, ría de Somorrostro, Labarrieta y Otxaran) siguieron hablando su idioma por más tiempo, con la temprana excepción del valle de Karrantza e inmediaciones, como lo confirma Menéndez Pidal.

Pasando luego a la Baja Edad Media, dos historiadores locales, Fernán Pérez de Ayala en el siglo XIV, y Lope García de Salazar en el XV, daban rotundamente la noticia de que los ayaleses colindantes con la Encartación eran euskaldunes.

Establecidos estos precedentes, creemos que para los dos documentos transcritos la situación espacio-temporal se hace más cómoda, y podemos trazar una continuidad en los tiempos subsiguientes.

A mediados del mismo siglo XVI, el bachiller guipuzcoano Zaldibia, al dedicar dentro de su obra un capítulo al idioma, en cuanto a su extensión decía: «Háblase esta lengua en Guipúzcoa, Vizcaya y Encartaciones, Alava, lo más interior de Navarra, y en Labort y Vascos…».

Respecto al siglo XVII, se afirma que era la lengua vulgar de las Encartaciones, aunque sin dar para ello razón alguna. Y a fines del XVIII, parece que se hablaba en los altos confinantes con Barakaldo sobre los valles de Galdames y Güeñes, así como en el occidente de Araba en Langraiz (Nanclares de la Oca).

Durante la primera mitad del siglo XIX, su uso era todavía general en Barakaldo, en contraste con el último cuarto de siglo, cuando por probable efecto del desastre carlista y la primera inmigración industrial, únicamente lo hablaban los más ancianos; habiendo casi desaparecido del conjunto de las Encartaciones, en donde lo utilizaban unos dos mil habitantes de los 30 mil de población total.

Por lo tanto en 1863, cuando el príncipe Bonaparte fijó los límites territoriales del euskera en su mapa, en Bizkaia cubrió la margen izquierda del Nervión, comprendiendo a Barakaldo y valle de Somorrostro. Pero en el presente siglo, tal como lo indicaba Unamuno, el euskera había retrocedido fuertemente en la zona, así como en las comarcas vecinas de Laudio y Barambio.

En esta parte, al oriente de la Encartación, todavía en el pasado siglo los delegados del valle de Amurrio no podían entenderse con los del valle burgalés de Losa sobre el tema de los montes comunales de Sierra Salvada, por desconocimiento de los mutuos idiomas romance y vascuence.

Y hasta mediados del actual siglo en tales valles vecinos al occidente de Araba, como Okendo, Laudio, Orozko, y el lugar de Barambio en Ayala seguían utilizando aún la antigua lengua en la vida cotidiana.

1504, abril 26

(Valladolid).— Petición de un receptor que sepa la lengua vascongada para la probanza en el pleito sobre el mayorazgo de San Martín, ARCH.— Sala de Vizcaya.— Pleitos Civiles.— Pleito Sucesorio sobre San Martín de Muñatones.— Caja 1567.— Leg. 671-3 (ant. sign.).— Vol. C.—f. LVI (Rubricada).

“Muy poderosos señores. Vuestro servidor Ochoa de Salasar, preboste de Portugalete, suplico e pido a vuestra altesa, que pues manda que se dé información de las declaraciones fechas por el muy reberendo presidente e oidores de la avdiencia de sus altesas e que se faga probança dentro de treinta días.

Probean e señalen reçebtor que sepa la lengua bascongada e para que entienda lo que los testigos le dixieren.

Otrosí porque para se dar la información e faser la probança sobre los edefiçios e plantas e frutos e rentas, estando la casa en poder del dicho Ochoa de Salasar non se podría faser la probanca. E los testigos que han de deponer non podrían deponer en ninguna manera disiendo la verdad, ni yo informarles porque abría peligro de muerte en ello, segund que la tienen encastillada e con honbres acotados. A vuestra altesa pido e suplico le mande poner la dicha casa de San Martín en poder del corregidor de Viscaya, o del prestamero o de otra persona que la tenga de mano de vuestra altesa. Para que yo e mis procuradores e los testigos que han de deponer puedan entrar en ella con livertad e ver los edeficios e plantas e heredades.

Porque en otra manera non podrían desir sus dichos e depusiçiones, ni yo faser la dicha probança e dexaría de mostrar la verdad e mi justicia, para lo cual inploro vuestro real oficio. Salasar (firmado).

En Valladolid, a veinte e seis días del mes de abril de mill e quinientos e cuatro anos, ante los señores oidores la presentó Ochoa de Salasar preboste. E leída los dichos señores dieron por receptor para faser la probancas d’este pleito a Pedro de Fos, escrivano e receptor d’esta real audiencia. En lo segundo que se lleve el acuerdo. Fernando de Vallejo”.

1508, diciembre 1

(Valladolid).—Nueva petición de un receptor que sepa la lengua vascongada para el pleito sobre el mayorazgo de San Martín de Muñatones.

ARCH.— Sala de Vizcaya.— Pleito sucesorio sobre San Martín de Muñatones.— Caja 1.567.— Leg. 671-3.— Vol. C.— f 232 (Rubricada).

“Muy poderosos señores. Juan Lopes de Arrieta en nonbre e como procurador que soy de Ochoa de Salazar, prevoste de Portogalete, e Martín Ruiz de Muncharas en nonbre de Ochoa de Salazar, fijo de Juan de Salazar.

Desimos que en el pleito que las dichas nuestras partes ante vuestra altesa tratan e fueron resçibidas a prueva con cierto término. Por ende suplicamos a vuestra altesa que a nuestro pedimiento e consentimiento mande, qu’el término asignado corra desde el día de los Reyes primero que viene a cabsa de las fiestas.

E porque nuestras partes han de fazer sus provanças en el condado de Viscaya, donde los testigos que han de presentar son bascongados que non entienden la lengua castellana, e Pedro de Hoz escrivano reçebtor del número d’ésta su real abdiençia ba allá y es bascongado y está informado d’este negocio, porque las provanças d’este dicho pleito han pasado ant’él.

Por quitar a las partes de costas de intérpretes, pedimos e suplicamos asimismo mande cometer la reçebçión y esaminaçión de los dichos testigos al dicho Pedro de Foz. Para lo cual en lo necesario el real ofiçio de vuestra altesa inploramos e firmamos esta petiçion de nuestro nonbres. Salasar.

Martín Ruis. Juan Lopes de Arrieta.

En Valladolid, a primero día de disienbre de mill e quinientos e ocho años. Ante los señores oidores en avdiençia pública la presentó el preboste Ochoa de Salasar e Martín Ruis de Muncharaz en nombre de su parte. E leída los dichos señores, dixieron que lo oían, y mandaron que se fisiese como las partes por esta petición lo piden.

A primero de disienbre de I-D VIIIº, que se haga como las partes lo piden”.

Sabino Aguirre Gandarias